時(shí)間：2022-11-18 03:03:28
序論：在您撰寫理想教育論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）關(guān)愛學(xué)生，善于溝通
職校的學(xué)生在行為習(xí)慣上很調(diào)皮，你會(huì)嚴(yán)厲的體罰他們，用苛刻的語言侮辱他們么？如果你把他們當(dāng)做自己的子女相信你不會(huì)這么做。愛是教育的萬能鑰匙，我們要堅(jiān)持將關(guān)愛撒播到他們每一顆需要潤澤的心靈，他們已經(jīng)背負(fù)了中考失敗的打擊，正處于人生選擇的轉(zhuǎn)型期，或者是欠缺父母關(guān)愛的留守兒童、離異兒童，在學(xué)校我們是學(xué)生生活中最有影響力的人，他們自然而然會(huì)將一些情感、期望與愛的需求轉(zhuǎn)移到我們身上，產(chǎn)生一種特殊的依戀，期望得到我們的肯定與鼓勵(lì)，甚至是一聲上課的提問或者身邊走過時(shí)的停頓，如果我們這時(shí)能像長者般的關(guān)愛和引導(dǎo)，朋友般的交流，他們一定會(huì)從這份教育中讀懂關(guān)愛而逐漸成長起來。
（二）終身學(xué)習(xí)，充滿激情
在信息時(shí)代，我們已經(jīng)和學(xué)生處于同一起跑線上，只要懂得網(wǎng)絡(luò)，在百度、谷歌中輸入任何想知道的問題，學(xué)生都可以獲得圖文并茂的答案，此時(shí)教育的優(yōu)勢(shì)蕩然無存。因此我們?cè)诮逃嘈杞K身學(xué)習(xí)，讓自己站在專業(yè)領(lǐng)域的前沿，引導(dǎo)他們走進(jìn)每個(gè)陌生的領(lǐng)域，對(duì)這些事物產(chǎn)生美好的追求，讓他們?nèi)匀粡睦蠋熒砩细惺艿街R(shí)的生命力，這樣愛學(xué)習(xí)的老師才會(huì)培養(yǎng)出肯思考的學(xué)生。教師的知識(shí)也應(yīng)該包羅萬象，用知識(shí)淵博來獲取教育的權(quán)威，所以師者即使做不到學(xué)科間相互溝通的全才，也要為自己拓展一些跨學(xué)科學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，成為“綜合意識(shí)和綜合知識(shí)的自我更新；改進(jìn)課程結(jié)構(gòu)，跨越學(xué)科界限，擴(kuò)寬學(xué)術(shù)視野，適應(yīng)綜合性教學(xué)的新師資”。這樣我們的教學(xué)才能保持新鮮，與時(shí)俱進(jìn)，我們的教學(xué)熱情也會(huì)像學(xué)生一樣富有朝氣。
（三）快樂心態(tài)，善于包容
常有職校老師抱怨被調(diào)皮的學(xué)生氣的夜不能寐，那為什么他們會(huì)搗蛋，我們能不能改變他們？要知道挽救一個(gè)學(xué)生的靈魂有時(shí)比挽救他的成績更讓人感到成就感。處于轉(zhuǎn)型期的學(xué)生個(gè)性綻放、教無定法，老師們應(yīng)保持樂觀的心態(tài)有度地要求他們，按照他們的成長規(guī)律給以學(xué)生改正缺點(diǎn)錯(cuò)誤的時(shí)間和機(jī)會(huì)，這樣開朗、有思想的教師，教育出來的學(xué)生才會(huì)有健康、積極的心態(tài)。
二、理想的職校學(xué)生
有句話說的很好，“如果你看學(xué)生像一個(gè)個(gè)魔鬼，那你每天就生活在地獄中；如果你看學(xué)生像一個(gè)個(gè)天使，那你每天就生活在天堂里。”職校學(xué)生在小學(xué)、初中可能就成為應(yīng)試教育的犧牲品，他們被偏見而掩埋了自己的理想。當(dāng)他們走進(jìn)職業(yè)學(xué)校時(shí)應(yīng)該是個(gè)新的開始，這里沒有成績只有技能，沒有壓抑只有活力。所以職業(yè)學(xué)校的學(xué)生應(yīng)該有這樣的特點(diǎn)：
（一）建立信心，自律自強(qiáng)
職業(yè)生涯是每個(gè)職校生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，教師應(yīng)該發(fā)現(xiàn)孩子們身上的閃光點(diǎn)，委以重任，加以信任，讓他們了解要有才氣而不能有傲氣，沒有才氣就要懂禮儀，讓他們自律、自愛、自強(qiáng)、自尊，當(dāng)他們確定了理想后才不會(huì)貶低自己的人格，對(duì)別人的幫助也會(huì)心存感恩，在校園集體生活的“小社會(huì)”面對(duì)不同利益、不同觀點(diǎn)、不同興趣愛好，面對(duì)沖突和妥協(xié)的過程中，才能真正學(xué)到“顧全大局”、“團(tuán)結(jié)協(xié)作”、“積極進(jìn)取”、“運(yùn)籌帷幄”這些品質(zhì)和能力，才能建立責(zé)任感，公共活動(dòng)中不退縮。
（二）全面發(fā)展，技能突出
我們的職校生可能在本該活躍的年齡，“為賦新詞強(qiáng)說愁”，對(duì)知識(shí)也報(bào)以反常的冷漠，課堂上的沉默和下課后的喧鬧成為鮮明的對(duì)比。這說明他們對(duì)所有教育的東西都在排斥。那何不用考試之外的形式讓他們感受到成功？如果他們職業(yè)方向不明確，我們就從不同領(lǐng)域去引領(lǐng)他們，教育的真諦就是充分控制每個(gè)學(xué)生的潛能，多些才華與技能展示的舞臺(tái)，讓他們有“亮劍”的機(jī)會(huì)，從而凸顯專業(yè)興趣，堅(jiān)定職業(yè)生涯道路。
三、理想的職校課堂
職校的學(xué)生沒有升學(xué)的壓力，那我們又何苦為難他們死記硬背過多的語文古詞和函數(shù)公式？或許我們將基礎(chǔ)文化課課堂轉(zhuǎn)變?yōu)殚喿x交談、辯論演講、應(yīng)用文實(shí)際應(yīng)用、模擬法庭、購物市場(chǎng)、英文歌曲大賽、外語大片欣賞等形式，會(huì)讓學(xué)生們更加熱愛專業(yè)，愛上校園生活?！袄硐氲膶W(xué)校教育，就是為學(xué)生創(chuàng)造自由學(xué)習(xí)的環(huán)境，讓學(xué)生能夠在這樣的環(huán)境中自由地學(xué)習(xí)。”課堂不是寂靜無聲的圖書館，課堂也不是熱熱鬧鬧的交易所，課堂更不是學(xué)生思想智慧的禁錮地。
（一）好奇是學(xué)習(xí)的火花
愛因斯坦曾經(jīng)說過，“發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題比解決一個(gè)問題更重要?！蔽覀兊慕虒W(xué)目的就是要讓學(xué)生對(duì)事物好奇，他們?cè)谑芙毯竽軌蜻\(yùn)用知識(shí)，并且進(jìn)行知識(shí)的遷移。一堂課只有一個(gè)演員，一種聲音，是沒有生命力的，這里需要教師的巧妙構(gòu)思和精心設(shè)計(jì)來點(diǎn)燃學(xué)生的激情，啟發(fā)學(xué)生的智慧，很多問題不強(qiáng)調(diào)標(biāo)準(zhǔn)，答案可以多元，讓學(xué)生們的思想火花迸發(fā)，我們歡迎學(xué)生質(zhì)疑結(jié)論，給他們時(shí)間去搜集資料更新傳統(tǒng)的教材內(nèi)容，師生共同奏出充滿生命氣息和趣味的課堂旋律和樂章。
（二）處理好自由與紀(jì)律的矛盾
很多時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)將學(xué)生還原成自由的學(xué)習(xí)者時(shí)，就會(huì)涉及到紀(jì)律糟糕問題。我們可以強(qiáng)化學(xué)分制和實(shí)驗(yàn)簽到考核制度，用學(xué)生們?cè)谖磥砥髽I(yè)中的實(shí)際操作水平來檢驗(yàn)他們?cè)趯W(xué)校中掌握的技能，每位任課和指導(dǎo)教師要對(duì)他們?cè)趯W(xué)生成績冊(cè)上的各項(xiàng)成績和技能簽名負(fù)責(zé)和承擔(dān)法律效力，相信這樣比用考試評(píng)價(jià)更加具有約束力。
（三）打破職業(yè)教師的鐵飯碗
有句話說，打破教師的鐵飯碗，他們才會(huì)有新飯碗。我個(gè)人認(rèn)為職校教師更應(yīng)該打破鐵飯碗，定期“下崗”到社會(huì)企業(yè)中鍛煉，這樣才會(huì)讓傳授的知識(shí)鮮活起來，富有企業(yè)特色。通過傳教者將學(xué)校與企業(yè)的隔墻掀翻，克服學(xué)校關(guān)起門來的自我封閉，孤芳自賞，這樣培養(yǎng)出來的學(xué)生，企業(yè)還有什么理由將他們拒之門外呢。
當(dāng)前中國正處于轉(zhuǎn)型期，社會(huì)上的諸多問題和不良之風(fēng)正向大學(xué)校園蔓延，校園不再是一片凈土，部分大學(xué)生因此出現(xiàn)人格壓抑甚至扭曲的傾向，這極大程度地影響了大學(xué)生個(gè)人成長與成才，還進(jìn)一步波及社會(huì)的穩(wěn)定與和諧?？偟恼f來，當(dāng)前大學(xué)生在人格發(fā)展上存在以下問題：(1)大學(xué)生在人際交往過程中會(huì)秉持一種利益交換原則，表現(xiàn)出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠無情，最后甚至出現(xiàn)極端的行為，如云南的馬加爵案；(2)大學(xué)生會(huì)一味地追求個(gè)人享受，重視物質(zhì)利益，更于此基礎(chǔ)上滋生利己主義、拜金主義等腐朽思想，缺乏精神追求和詩意的生活，缺乏正義感，重利輕義；(3)社交能力薄弱，團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)淡薄，沒有全局觀念，往往一切以自我為中心，肆意破壞學(xué)校的各項(xiàng)規(guī)章制度，導(dǎo)致一系列問題的發(fā)生；(4)誠信意識(shí)變得匱乏，各級(jí)各類考試舞弊、課后作業(yè)抄襲等；(5)學(xué)習(xí)動(dòng)力不足，學(xué)習(xí)熱情較低，對(duì)于學(xué)習(xí)的目的和意義認(rèn)識(shí)不夠，直接影響了學(xué)業(yè)及自我的成長成才。事實(shí)上，“人格是穩(wěn)定的，這種穩(wěn)定性從時(shí)間上講就是始終一貫性，從空間上講就是前后一致性?！钡髮W(xué)生處在人格可塑階段，穩(wěn)定性還在趨向完成中。
目前大學(xué)生在人格上發(fā)展上出現(xiàn)的問題，既有現(xiàn)實(shí)的原因，也有歷史的原因。(1)自改革開放以來，隨著時(shí)代變遷帶來市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大繁榮，功利盛行的觀念直接表現(xiàn)為“一切向錢看”，導(dǎo)致人們過分追逐物質(zhì)利益，而忽視了對(duì)人性的關(guān)注和自我人格的修養(yǎng)?，F(xiàn)代大學(xué)的開放性注定了這種風(fēng)氣要波及大學(xué)校園，學(xué)生的人格塑造無不受其潛移默化。此外，對(duì)外開放也使西方各種文化思潮不斷涌入，泥沙俱下，而大學(xué)又是接受新思潮、新文化的前沿陣地。在多元文化面前，學(xué)生往往辨錯(cuò)了方向，接受了不良的文化影響，誤人歧途。(2)大學(xué)生正處于世界觀、人生觀、價(jià)值觀形成時(shí)期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌輸和意識(shí)形態(tài)的說教為主，內(nèi)容空泛，流于形式。這不僅容易引起學(xué)生的逆反心理，導(dǎo)致整體學(xué)習(xí)興趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主義的關(guān)注，使他們?nèi)狈裆系淖非?，容易出現(xiàn)重利輕義的傾向。(3)儒家思想能夠歷經(jīng)兩千多年的傳承而不衰，在于其以高尚的理想人格為培養(yǎng)目標(biāo)。而自20世紀(jì)以后，經(jīng)過了五四時(shí)代“打倒孔家店”和時(shí)期的“批孔”等政治文化運(yùn)動(dòng)，以及改革開放以來西方文化思潮的排擠，儒家思想受到了不正常、不公平的對(duì)待，儒家理想人格中所蘊(yùn)含的價(jià)值意義也無法受到重視。在這種大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出現(xiàn)了兩種極端：對(duì)于建構(gòu)儒家理想人格的忽視和對(duì)于政治意識(shí)形態(tài)教化的固守。這樣的結(jié)果是學(xué)生缺乏傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，熱衷時(shí)尚和新潮，沒有固定的價(jià)值追求，導(dǎo)致了人格力量薄弱，隨時(shí)都有可能在不斷變換的時(shí)代中迷失自我，遑論承擔(dān)對(duì)社會(huì)和國家的責(zé)任。在以上三個(gè)原因中，以傳統(tǒng)文化傳承斷裂的影響尤為明顯。因?yàn)槊恳粋€(gè)民族的生存和繁衍，不僅要有特定自然地理環(huán)境賴以生存，而且還要靠獨(dú)特的思想文化給予維系。傳統(tǒng)儒家所提倡的理想人格，畢竟經(jīng)過兩千多年的沉淀錘煉，并且已深成為中華民族的精神脊梁，指引并支撐中華兒女歷經(jīng)劫難卻始終不屈服不退縮、不畏，激勵(lì)中華民族奮發(fā)向上，以自強(qiáng)自立姿勢(shì)立于世界民族之林。這就是儒家傳統(tǒng)文化的精髓與魅力所在。而自20世紀(jì)以后，在傳統(tǒng)文化繼承上一定程度的斷裂，特別是對(duì)儒家思想及其人格理想的批評(píng)，使得我們頓然失去了母體文化的滋養(yǎng)。而這種情況很大程度上是從學(xué)校的德育開始的?！皬牡掠暮暧^教育背景上看，當(dāng)代教育上實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)教育轉(zhuǎn)向現(xiàn)代教育，即由應(yīng)試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育，由知識(shí)教育轉(zhuǎn)向行為教育?，F(xiàn)代教育是一種不同于傳統(tǒng)教育的新型觀念與操作，是一種以人為目標(biāo)的教育，是一種以未來為取向，以學(xué)生的人格發(fā)展為目標(biāo)的全新的教育理念與行動(dòng)。”因此，針對(duì)目前高校學(xué)生思想政治教育存在的缺陷，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生健全人格的培養(yǎng)，既要結(jié)合我國的現(xiàn)實(shí)國情不斷創(chuàng)新，也要繼承和發(fā)揚(yáng)儒家理想人格的精髓，著力于矯正學(xué)生的世界觀、價(jià)值觀和人生觀。
二、《論語》的理想人格及其批判
儒家的理想人格建構(gòu)主要集中于《論語》中?！墩撜Z》里的理想人格內(nèi)涵豐富，有些已經(jīng)隨著社會(huì)時(shí)代的變遷而失去依據(jù)，而有些即使到了今天，仍然能夠顯示出巨大的精神力量，對(duì)我們民族人格的引導(dǎo)、建構(gòu)、提升和保障具有重要的現(xiàn)實(shí)意義?！叭寮业娜蕫鬯枷?，心懷世人，本質(zhì)上是一種人世人格。在先秦諸子的人格思想中，孔子的觀點(diǎn)是最為現(xiàn)實(shí)，最為積極的。,,E11221這里我們僅就《論語》中與目前大學(xué)生的人格教育有關(guān)聯(lián)的幾個(gè)重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本質(zhì)是以“愛人”為中心，以克己復(fù)禮為目的?！胺t問仁。子日：‘愛人?！薄?，所謂“愛人”，即是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！?《論語•顏淵》)因此，愛既是仁的起點(diǎn)，也是仁的歸宿。孑L子認(rèn)為，作為君子必須時(shí)刻以仁來嚴(yán)格要求自己，時(shí)刻以仁行事?！白尤眨骸尤ト?，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，滇沛必于是。”(《論語•里仁》)這就是要求堅(jiān)持不懈地追求并踐行仁，無論處于何種艱難險(xiǎn)境都不能放棄對(duì)仁的信念和實(shí)踐。其二是“義”。孔子所說的“義”主要是指道義，他要求君子要有主動(dòng)行義的人格精神。即“見義不為，無勇也?！薄半[居以求其志，行義以達(dá)其道。”因此義是一種精神存在，在《論語》中，它常常與利相對(duì)應(yīng)，也就是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)當(dāng)然孔子并不反對(duì)正常物質(zhì)利益的追求，只是“君子愛財(cái)，取之有道”。其三是“禮”。禮也是理想人格的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在《論語》里，它主要指的是人應(yīng)該本分、有秩序地處事?？鬃又囟Y，認(rèn)為“不學(xué)《禮》，無以立也”。季孫氏曾經(jīng)違規(guī)而使用周天子的禮儀來演奏，表現(xiàn)舞蹈，這讓孔子相當(dāng)憤慨，孔子說“是可忍，孰不可忍也”。(《論語•季氏》)在《論語》里，禮常與仁愛相提并論。“子日‘人而不仁，如禮何”’(《論語•八佾》)；“林放問禮之本。子日：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’’’可見禮以仁為本，沒有仁愛之心，就無法做到禮。此三方面，“仁”為核心，“義”與“禮”為行為規(guī)范和準(zhǔn)則。若當(dāng)前大學(xué)生能深諳其理，以“仁”來完善自己的人格，以“義”與“禮”來規(guī)范自己的求知與為人，那不僅是傳統(tǒng)文化經(jīng)典得以傳承之幸，更是大學(xué)生自我修養(yǎng)得以提升之幸。為此，大學(xué)生還要善于從《論語》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修養(yǎng)提升的內(nèi)涵精神，比如“信”和“學(xué)”。“信”，首先是誠信、守信，說到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語•子路》)也是值得信賴、能夠被信賴，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與?君子人也?！笨鬃诱J(rèn)為君子必信，“人而無信，不知其可也”，(《論語•為政》)認(rèn)為君子無信就無法成事。而“學(xué)”，自然是指好學(xué)，孔子教育門人弟子應(yīng)當(dāng)勤奮好學(xué)?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?！?《論語•學(xué)而》)孔子直接表明，學(xué)習(xí)不僅能夠增長知識(shí)，還有助于修身養(yǎng)性。同時(shí)，學(xué)習(xí)還要盡量博學(xué)多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具備某些特定用途的器具一般，那是狹隘的，而必須是具有多種才藝的，“博學(xué)于文”。最后，孔子還要求要成其為君子，應(yīng)當(dāng)謙虛求學(xué)，做到“敏而好學(xué)，不恥下問”，并堅(jiān)持“三人行必有我?guī)熝伞?《論語•述而》)的原則。從孔子對(duì)理想人格的設(shè)計(jì)上來看，它既涉及了個(gè)體在言、行、知、思的自我修養(yǎng)，又強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)，內(nèi)涵豐富、層次分明，具有強(qiáng)大的人格精神力量。而目前高校學(xué)生的人格結(jié)構(gòu)單一，人格力量較為弱小，難以承擔(dān)起社會(huì)的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《論語》中的理想人格為標(biāo)本，對(duì)學(xué)生的人格精神有目的、有步驟地進(jìn)行塑造，將不失為一種可行的人格教育理念。“人格是一種具有動(dòng)力性的組織。換言之，個(gè)體發(fā)出某個(gè)行為或從事某種活動(dòng)需要人格的推動(dòng)作用?！碑?dāng)然，孔子所建構(gòu)的儒家理想人格中，也存在著一些消極因素。例如，孔子談及“己欲”、“己所不欲”、“克己”時(shí)，都片面地強(qiáng)調(diào)應(yīng)該如何對(duì)待別人，即“利他”，而極少申明個(gè)人感望滿足的合理性，其仁道原則缺乏人格獨(dú)立和人道主義的內(nèi)涵，因而往往被封建專制統(tǒng)治者利用，作為壓抑獨(dú)立人格和桎梏思想的工具。再如“安貧樂道”的品格要求，也容易產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)，成為一些消極避世、安于現(xiàn)狀、不圖進(jìn)取、缺乏競爭冒險(xiǎn)精神的人的托詞。這些需要我們?cè)诮逃^程中給以甄別、揚(yáng)棄?！皬娜寮宜枷胫校覀兛梢陨羁痰馗惺艿揭环N人格的力量和做人的尊嚴(yán)。正是這種人格的尊嚴(yán)和崇高的氣節(jié)，造就了中華民族傲然于世的民族性格。儒家認(rèn)為，一個(gè)人有什么樣的志向，才會(huì)有什么樣的舉止、什么樣的氣節(jié)。因此，對(duì)于《論語》中的理想人格，我們應(yīng)該有批判地繼承，善用其中的精華部分來幫助解決目前大學(xué)生人格教育中出現(xiàn)的問題。大學(xué)生是未來社會(huì)的主要擔(dān)當(dāng)者，給予正確的人格教育尤為重要，而這需要我們拿出實(shí)際行動(dòng)和具體的解決方案。
三、《論語》理想人格教育的介入
論文關(guān)鍵詞：道德教育道德灌輸倫理認(rèn)證
近來要求加強(qiáng)道德教育的呼聲，尤其是高等院校的呼聲越來越高，這些呼吁充滿了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。筆者卻想對(duì)道德教育的方法作點(diǎn)抽象的探討。這并非不關(guān)心現(xiàn)實(shí)，恰恰相反，中國的道德現(xiàn)實(shí)最迫切需要的是從學(xué)理上的邏輯分析。因?yàn)檫壿嫴磺?，則問題必然不明。
一、我國高等學(xué)校道德教育的現(xiàn)狀
改革開放20多年來，我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)日新月異，為學(xué)校精神文明建設(shè)營造了有利的外部環(huán)境，高等學(xué)校的精神文明建設(shè)也取得了越來越顯著的成就。具體表現(xiàn)為：學(xué)生的政治思想狀況是積極健康的，他們關(guān)心國家大事，積極擁護(hù)改革開放的方針政策，并且有積極參與改革的意識(shí)，有價(jià)值觀的學(xué)生和入黨積極分子隊(duì)伍逐步擴(kuò)大，在學(xué)生中發(fā)揮了先鋒模范作用和較好的導(dǎo)向作用。道德價(jià)值取向是健康的，他們既重精神，重成就，也注重現(xiàn)實(shí)的自我。競爭意識(shí)、拼搏進(jìn)取、開拓創(chuàng)新精神進(jìn)一步增強(qiáng)和發(fā)揮，他們渴求知識(shí)，成才目標(biāo)明確，學(xué)習(xí)目的更加明朗化，“讀書熱”再度興起。參與意識(shí)增強(qiáng)，積極參加各種形式的校園文化活動(dòng)，校園文明狀況明顯好轉(zhuǎn)。
但是隨著改革開放的深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，中西文化交流碰撞，“德育為首”的原則還沒有完全落到實(shí)處，尤其是實(shí)現(xiàn)的方式，即道德教育，還存在一些令人擔(dān)憂的傾向和問題。其主要表現(xiàn)是：德育內(nèi)容單調(diào)、陳舊，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫鉤或錯(cuò)位；集體觀念的淡化，價(jià)值取向的偏差，生活情趣的趨庸，在部分大學(xué)生中時(shí)有表現(xiàn)。這些問題如長期得不到根本解決，就不能有效地引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，將嚴(yán)重影響我們的人才培養(yǎng)質(zhì)量，進(jìn)而對(duì)社會(huì)主義事業(yè)造成危害。高等學(xué)校的道德教育是應(yīng)該只給學(xué)生講道德理想，還是在講道德理想的同時(shí)，也讓學(xué)生嘗試應(yīng)對(duì)相對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)呢?
二、高等學(xué)校教育的道德教育模式
道德教育有兩種重要模式，一是道德灌輸，二是倫理論證。這兩種模式的優(yōu)劣一直是各國教育家激烈爭論的話題。灌輸模式的突出代表是亞里士多德。他認(rèn)為孩子沒有認(rèn)識(shí)能力，所以不必跟他們?cè)敿?xì)論證倫理原則，而應(yīng)該向他們灌輸各種美德。等他們到20來歲，懂得進(jìn)行推理，原來灌輸?shù)拿赖戮蜁?huì)成為他們分析倫理問題的良好基礎(chǔ)。另一種道德教育模式，即倫理論證是一種充分說理的做法。由于多數(shù)判斷都會(huì)因?yàn)榉蠢拇嬖诙荒艹闪?，進(jìn)行倫理論證就要盡可能排除一切同正面觀點(diǎn)不相容的反例。教育者要證明自己的主張，就應(yīng)該同時(shí)介紹不同觀點(diǎn)，通過推理證誤解除它們對(duì)自己主張的威脅；還應(yīng)該鼓勵(lì)被教育者說出不同意見，然后對(duì)它們進(jìn)行分析。如果教育者不能指出相反意見的破綻，就得承認(rèn)自己主張的失誤。這樣，被教育者的尊嚴(yán)得到肯定，他們具有參與道德教育的積極性。教育者也因?yàn)楸憩F(xiàn)出誠實(shí)、勇敢和思辨能力而贏得尊重。
這兩種模式都存在于高等院校的道德教育之中，但我國高等學(xué)校得道德教育主要以道德灌輸為主。我國高校道德教育普遍以開設(shè)課程教育的方式，如《中國革命史》、《社會(huì)主義建設(shè)》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《基本原理》、《辯證唯物法》，通過課程考試由老師對(duì)學(xué)生實(shí)施價(jià)值觀、人生觀、世界觀的灌輸。甚至在碩士生入學(xué)考試也需要進(jìn)行考核。內(nèi)容幾乎沒有變化，而且是從上至下的灌輸，學(xué)生必須通過強(qiáng)記死背，考試過關(guān)獲得道德教育合格的認(rèn)可。這既使道德教育和政治教育混為一體，很多學(xué)生視教育為德育的替代品，也使學(xué)生所學(xué)的道德知識(shí)皆為理想境界，是最高道德，與他們的現(xiàn)實(shí)生活有著不小的差距，而容易造成學(xué)生思想的混亂。
至于倫理論證則是自然生長狀態(tài)，以學(xué)校的各類學(xué)生社團(tuán)自由開展的各種活動(dòng)和討論為主。學(xué)生們通過對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和問題的困惑與反思，展開討論和邀請(qǐng)校內(nèi)外專家學(xué)者舉行講座，由學(xué)校從事學(xué)生思想政治工作的老師把關(guān)聯(lián)系，而這種模式又使得這些老師面臨一個(gè)尖銳的問題，如何把握活動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，即高等學(xué)校的道德教育，是只讓學(xué)生明確價(jià)值判斷，還是讓學(xué)生嘗試價(jià)值選擇，使學(xué)生在走出校門之后較能與社會(huì)兼容，不致與社會(huì)過早對(duì)立而被排異。
三、高等院校的道德教育的發(fā)展走向
這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)反映了我國現(xiàn)今高等院校的道德教育的困惑與爭論。一種觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為，高等教育之為高等教育，就在于它堅(jiān)持道德的純粹性，就在于用這種純粹的道德來培養(yǎng)純粹的人，高貴的人，培養(yǎng)精神貴族。必須以這樣的精神貴族來引領(lǐng)社會(huì)，我們的社會(huì)才有凈化之日，才有希望。如果不這樣，那就不叫高等教育，就培養(yǎng)不出精神貴族，我們的社會(huì)就要斷絕道德的活水源泉，就要永陷黑暗之中。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，現(xiàn)在的高等院校的道德教育不是多了，而是力度不夠，還需要加強(qiáng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想政治工作，純潔他們的心靈，強(qiáng)化他們心中的道德概念。等他們走向社會(huì)，原來灌輸?shù)拿赖戮蜁?huì)成為他們分析倫理問題的良好基礎(chǔ)。
現(xiàn)實(shí)中我們對(duì)這種做法可以進(jìn)行檢驗(yàn)。道德灌輸?shù)那疤崾钦J(rèn)為大學(xué)生沒有認(rèn)識(shí)能力，如果這個(gè)前提成立，結(jié)論必然是他們對(duì)灌輸?shù)膬?nèi)容不理解。在這樣的情況下，他們是否應(yīng)該實(shí)踐教育者灌輸?shù)摹罢\實(shí)”的美德，坦率地向老師提出尖銳問題?要是他們提出問題，教育者馬上就陷入兩難境地：教育者一開口講理論證，那就說明灌輸和道德教育不相容。
讓我們放過這個(gè)邏輯矛盾，假設(shè)教育者可以對(duì)大學(xué)生講理論證。由于前提是大學(xué)生沒有認(rèn)識(shí)能力，后果自然是怎么論證他們也不明白。那么他們應(yīng)不應(yīng)該實(shí)踐教育者灌輸?shù)摹坝赂摇钡拿赖?，?zhí)著地、不斷地提出問題，以至進(jìn)行爭辯?要是情況如此，結(jié)果就是沒完沒了而又毫無成效的糾纏，道德教育無法繼續(xù)。
邏輯上固然針尖麥芒，涉及個(gè)案更是各不相讓。比如談到紅包現(xiàn)象，一般堅(jiān)持認(rèn)為對(duì)醫(yī)生收紅包不可一味指責(zé)，醫(yī)生收紅包從道德理想的角度看無疑是可恥的，是應(yīng)該絕對(duì)禁止的。但醫(yī)生收紅包有著極其復(fù)雜的社會(huì)背景因素，因此對(duì)醫(yī)生收紅包既要從原則的角度堅(jiān)決反對(duì)，但對(duì)特定個(gè)案又要作具體分析。
比如最近在報(bào)紙上看見的一個(gè)報(bào)道，某省一位從美國留學(xué)歸來的著名醫(yī)學(xué)專家，就因?yàn)榫苁占t包和其他灰色收入而與同行對(duì)立，遭到排擠，被迫下崗而且四處求職無果，只好再次遠(yuǎn)離祖國。這位醫(yī)生固然可敬，但不值得效法，因?yàn)槿绻Хㄋ?，結(jié)果往往是成為“烈士”。高等學(xué)校不能是“烈士”的搖籃，道德教育不能是教人做“烈士”的教育，高等學(xué)校培養(yǎng)出來的學(xué)生不僅要有道德理想和道德激情，還要有生存智慧。比較道德代價(jià)也比較小的選擇，是在迫不得已的情況下收紅包，但隨后把紅包捐給希望工程，筆者認(rèn)為這樣處理最妥當(dāng)。高等學(xué)校的道德教育不能僅僅以告訴學(xué)生收紅包可恥為滿足，還應(yīng)該把拒收紅包、拒絕無恥的風(fēng)險(xiǎn)告訴學(xué)生；不能僅僅以教導(dǎo)學(xué)生道德高尚為滿足，還應(yīng)該把道德高尚的后果、道德高尚的代價(jià)告訴學(xué)生，把各種選擇告訴學(xué)生，把各種選擇的成本和收益告訴學(xué)生，讓學(xué)生明白什么是最壞的選擇，絕對(duì)不能做的；再明白什么是次壞的選擇。要學(xué)生一方面守住道德底線，另一方面又保留現(xiàn)實(shí)回旋空間。而這又是倫理論證的方式了。
高等學(xué)校的道德教育，到底應(yīng)該追求至純至美，還是應(yīng)該兼顧現(xiàn)實(shí)，高等學(xué)校到底培養(yǎng)什么人的問題，無疑是一個(gè)公共話題。從受教育者一方來說，隨著大學(xué)擴(kuò)招，跨進(jìn)大學(xué)校門的大多是常人。高等教育已經(jīng)從精英教育變成了常人教育，切實(shí)可循之途惟在培養(yǎng)常人。
美國心理學(xué)家諾克最先提出了目標(biāo)設(shè)置激勵(lì)理論，他覺得目標(biāo)設(shè)置是可以刺激人不斷前進(jìn)的。而通常人們所做的事都是有著目的，其本質(zhì)就是目標(biāo)。目標(biāo)能夠很好的激發(fā)起人們的行動(dòng)力量，合理的進(jìn)行目標(biāo)設(shè)置，能夠更加容易的達(dá)到想要的成就。特別是在小學(xué)生的不良習(xí)慣糾正中，使用目標(biāo)設(shè)置來進(jìn)行改進(jìn)將有效的提高改進(jìn)速度。所以，設(shè)置好的目標(biāo)可以更好的在小學(xué)思想教學(xué)中應(yīng)用激勵(lì)理論。比如在某班級(jí)中有兩名學(xué)生有不講衛(wèi)生的不良習(xí)慣，主要因素在于家庭的教育方式不正確。
教師在對(duì)這兩個(gè)學(xué)生進(jìn)行思想教育前，應(yīng)該在班級(jí)上進(jìn)行集體目標(biāo)的要求，設(shè)置讓本班在當(dāng)月爭取到學(xué)?！鞍嗉?jí)流動(dòng)紅旗”的目標(biāo)。然后，教師再獨(dú)自對(duì)這兩名學(xué)生說明他們不講衛(wèi)生的壞習(xí)慣將會(huì)導(dǎo)致集體目標(biāo)的失敗，再結(jié)合學(xué)生自身的想法引導(dǎo)他們?cè)O(shè)置自己改掉不良習(xí)慣的目標(biāo)，教師負(fù)責(zé)每天監(jiān)督他們的進(jìn)度，并不斷的給予提醒。經(jīng)過全體同學(xué)的共同努力，最終集體目標(biāo)得到了實(shí)現(xiàn)，這兩個(gè)同學(xué)也在不知覺中改掉了不良習(xí)慣。給學(xué)生設(shè)置一個(gè)個(gè)目標(biāo)，并且教師親自帶領(lǐng)著去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，讓學(xué)生在前進(jìn)中改掉不良習(xí)慣，可以增加思想教育的有效性。
二、在小學(xué)思想教育中應(yīng)用集體影響來激勵(lì)學(xué)生
現(xiàn)在的小學(xué)生對(duì)友愛與歸屬都比較缺乏，學(xué)生也非?？释麚碛兴麄儭６枷氲赖缕焚|(zhì)較為落后的學(xué)生對(duì)友愛與歸屬的需要?jiǎng)t更是強(qiáng)烈。每個(gè)學(xué)生內(nèi)心都希望能跟同學(xué)在一起學(xué)習(xí)、玩耍，在集體中得到快樂。但是，思想道德品質(zhì)落后的學(xué)生身上絕大部分都有著諸多問題存在，而且學(xué)習(xí)成績多數(shù)情況都不會(huì)很好，這群學(xué)生多數(shù)情況都是存在于集體之外的“邊緣生”。
班集體是屬于每一個(gè)學(xué)生的集體，不能因?yàn)槿魏蔚囊蛩囟鴣G下誰。因此，教師應(yīng)該引導(dǎo)好存在于集體之外的學(xué)生經(jīng)過努力來改變同學(xué)們的思想行為，逐漸的融入到班集體之中。比如某班有一個(gè)學(xué)生經(jīng)常無緣無故的欺負(fù)同學(xué)，導(dǎo)致每個(gè)學(xué)生都非常的討厭他，不愿意理睬他。教師號(hào)召班干部暗中去幫助他、團(tuán)結(jié)他。
一、佛教倫理思想的基本觀念
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對(duì)在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對(duì)他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對(duì)待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場(chǎng)合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對(duì)于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對(duì)的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識(shí)?！翱思骸笔俏覀?cè)诖颂帉?duì)佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對(duì)“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認(rèn)為“有我”。這樣，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對(duì)外物的貪欲，克服自己對(duì)財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對(duì)阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對(duì)“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上?！盎邸睂?shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對(duì)自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對(duì)一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內(nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對(duì)分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達(dá)到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對(duì)佛教后來的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對(duì)西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對(duì)這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對(duì)自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠(yuǎn)利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來說，儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對(duì)他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會(huì)中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對(duì)立的。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對(duì)其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢(shì)力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對(duì)抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴(yán)格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對(duì)利己主義和享樂主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對(duì)于利己主義和享樂主義都是反對(duì)的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對(duì)部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對(duì)損人利己，反對(duì)奢華。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對(duì)化地對(duì)立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對(duì)佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識(shí)分子，甚至是高級(jí)知識(shí)分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對(duì)佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識(shí)也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對(duì)自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)?？傊?，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對(duì)宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對(duì)教徒起著這種作用，而且對(duì)不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對(duì)許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對(duì)佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對(duì)佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識(shí)里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對(duì)理想的追求，而佛教的倫理思想則對(duì)這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對(duì)十年“”中“左”的說教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對(duì)自己奉獻(xiàn)，不想自己對(duì)別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對(duì)之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對(duì)正面的思想教育有逆反心理，但對(duì)佛教的教理卻很感興趣，對(duì)佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對(duì)社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對(duì)政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對(duì)佛教的教義十分看重，對(duì)佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場(chǎng)合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場(chǎng)出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對(duì)緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒有等級(jí)的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
各種不同的社會(huì)科學(xué)，其本身都具備一定的科學(xué)的范式發(fā)展模式，范式的發(fā)展和轉(zhuǎn)化通常也是科學(xué)不斷成熟的過程。對(duì)于中國思想政治教育的理論新范式的發(fā)展，應(yīng)該對(duì)過去的范式進(jìn)行批判繼承，進(jìn)行適度的揚(yáng)棄，促進(jìn)新的思想政治教育理論成果的誕生。不過，中國的思想政治教育理論新范式以及新形態(tài)并不能夠被預(yù)先描摹，其必然是根據(jù)時(shí)代的發(fā)展進(jìn)行發(fā)展和轉(zhuǎn)化，所以，對(duì)中國思想政治教育理論的新范式研究主要是對(duì)其發(fā)展的趨向進(jìn)行描摹和思考。
（一）對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注與思考思想政治理論研究的范式，應(yīng)該是對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行關(guān)注和挖掘，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)的問題提出思想政治教育領(lǐng)域的方法論，而不是單純關(guān)注思想政治教育學(xué)科的發(fā)展而發(fā)展。社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題實(shí)際上是社會(huì)的標(biāo)志，只有對(duì)現(xiàn)實(shí)的問題進(jìn)行關(guān)注和回應(yīng)，才能夠讓思想政治教育學(xué)科獲得可持續(xù)發(fā)展的機(jī)會(huì)。對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注以及回應(yīng)，對(duì)于思想政治學(xué)科的知識(shí)框架的構(gòu)建也尤為重要，特別是對(duì)于一些具備前提性的問題，要能夠形成一系列的研究和針對(duì)性的突破。思想政治教育理論的新范式發(fā)展，應(yīng)該如同馬克思提出來的，一個(gè)時(shí)代的關(guān)鍵問題，并不是為了提出答案，而是為了提出一些問題，并且這些問題是能夠根據(jù)時(shí)代的共同命運(yùn)提出來的。因此，思想政治理論的研究，應(yīng)該對(duì)于一些具備格局性的大問題、對(duì)現(xiàn)實(shí)有重大影響的關(guān)鍵問題進(jìn)行關(guān)注，同時(shí)也應(yīng)該對(duì)于一些老的問題進(jìn)行關(guān)注。問題是研究和探索的動(dòng)力，新的思想政治教育的理論不僅僅誕生于時(shí)代，也孕育于過去時(shí)代的理論成果。所以思想政治理論是一個(gè)革命的過程，需要一個(gè)更為廣闊的研究視野，從各種土壤養(yǎng)分當(dāng)中逐漸成長起來。
（二）對(duì)各學(xué)科知識(shí)、思維的吸收與結(jié)合思想政治教育本身就是一種跨學(xué)科的社會(huì)科學(xué)，因此，思想政治教育理論在探索新范式時(shí)，需要進(jìn)一步在更高的層次上吸收各種不同的學(xué)科知識(shí)，特別是集合了不同的學(xué)科知識(shí)之后，能夠更好地促進(jìn)不同學(xué)科的學(xué)術(shù)思維的碰撞，從而在更深入的層次之中進(jìn)行融合。思想政治教育是富有層次的學(xué)科，如果單純采用數(shù)量極少的學(xué)術(shù)知識(shí)進(jìn)行研究，其對(duì)于思想政治教育的可持續(xù)發(fā)展本身也是起到阻礙的作用。而思想政治教育除了對(duì)于不同的學(xué)科知識(shí)進(jìn)行吸收之外，更對(duì)于不同學(xué)科本身的思維模式的吸納以及弘揚(yáng)。思想政治教育在過去的理論范式當(dāng)中還是存在思維模式系統(tǒng)性不足的問題，尤其是在注釋和整合有關(guān)的思想政治理論知識(shí)，但是并沒有形成特定的思想政治教育的學(xué)術(shù)思維模式。因此，思想政治教育理論的發(fā)展，不僅僅是知識(shí)內(nèi)容的發(fā)展，更是學(xué)術(shù)思維模式的成長，這樣能夠提升思想政治教育的學(xué)術(shù)研究模式和探索問題的方法，對(duì)于社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的把握和分析，以及對(duì)于人民群眾的思想政治水平提升也是發(fā)揮著積極的作用。
（三）學(xué)科支撐與關(guān)鍵研究點(diǎn)新的思想政治教育的范式，應(yīng)該是以中國當(dāng)前的發(fā)展問題作為研究的關(guān)鍵點(diǎn)和學(xué)科支撐。因?yàn)楫?dāng)前中國的改革開發(fā)已經(jīng)進(jìn)入了深水區(qū)，只有配合當(dāng)前中國的發(fā)展實(shí)際提出一些新的問題和研究成果，才能夠發(fā)揮出思想政治教育本身的學(xué)科價(jià)值。當(dāng)代的思想政治教育具備時(shí)代的重要性和緊迫性，各種人生觀、世界觀以及價(jià)值觀互相之間碰撞和融合，因此，在上層建筑的構(gòu)筑和發(fā)展方面，應(yīng)該給予更多的關(guān)注。這一點(diǎn)也是思想政治教育在發(fā)展過程當(dāng)中的理論研究落腳點(diǎn)，更是學(xué)科可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵學(xué)科支撐。
二、結(jié)束語
1．教育主體的差異。
思想政治教育反映的是人與國家之間的一種關(guān)系，有著較為明顯的政治色彩，德育教育講述的是人與社會(huì)之間的關(guān)系，重視人的發(fā)展，并具有相應(yīng)的約束性;通識(shí)教育說的是人這一主體的問題，其載體指向是知識(shí)發(fā)展以及人心智健全方面的問題，具有較強(qiáng)的個(gè)人特性。
2．知識(shí)與精神取向方面不同。
通識(shí)教育的動(dòng)力是在矯正科學(xué)主義之下的一種專業(yè)教育，并在訓(xùn)練職業(yè)化需求過程中促使學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)能夠不斷完整起來，起到培養(yǎng)人才的作用;思想政治教育主要是一種精神支柱，在依靠精神與思想的指引之下，促使學(xué)生能夠在學(xué)習(xí)知識(shí)的時(shí)候，符合社會(huì)的發(fā)展需求，培養(yǎng)高素質(zhì)的人才。
二、通識(shí)教育與思想政治教育面臨的現(xiàn)狀
(一)通識(shí)教育在中國高等教育中面臨的困境
1．功利主義與科學(xué)主義的影響。
通識(shí)教育在西方高校中被提出的時(shí)候，首先就是對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)主義的一種對(duì)抗。在大學(xué)環(huán)境中，知識(shí)被分門別類，成為系統(tǒng)化學(xué)科，并且學(xué)科之間沒有聯(lián)系，這種教育環(huán)境中培養(yǎng)出來的人才雖然專業(yè)知識(shí)牢固，但是卻缺少一些常識(shí)，缺少對(duì)人類整體知識(shí)的認(rèn)知能力，因此，融匯各種專業(yè)知識(shí)的通識(shí)教育應(yīng)運(yùn)而生了。另外，科學(xué)主義帶來的影響也掩蓋了人文主義思想觀念。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中培養(yǎng)了專業(yè)化職業(yè)能力，但是缺乏基本的人文素養(yǎng)，缺乏關(guān)注人類命運(yùn)發(fā)展等方面看法，為了能夠轉(zhuǎn)變這一思想，通識(shí)教育作為一種借力工具被現(xiàn)代大學(xué)教育廣泛應(yīng)用。所以，通識(shí)教育成為一門對(duì)科學(xué)主義補(bǔ)充而出現(xiàn)在正式課堂環(huán)境之中，也就是說，通識(shí)教育在當(dāng)代教育環(huán)境中，是為了抵御功利主義。通識(shí)教育一方面是一種對(duì)理想的呼喚，當(dāng)通識(shí)教育進(jìn)入我國的時(shí)候，因?yàn)槭艿娇茖W(xué)主義影響難以被培養(yǎng)人才的學(xué)科接納，通識(shí)教育大多以選修課程出現(xiàn)在大學(xué)環(huán)境中;另一方面，受功利主義影響，大學(xué)課程大多以培養(yǎng)人才為主，而通識(shí)教育并不能夠幫助學(xué)生擁有一定的就業(yè)率，屬于一種非傾向教育，所以，在實(shí)際中，通識(shí)教育并沒有被大學(xué)教育接受，沒有發(fā)揮其真正作用。
2．思想政治課程發(fā)展影響著通識(shí)教育。
通識(shí)教育形式能夠被大學(xué)教育接受，但在具體課程設(shè)置中，這些增加的通識(shí)教育課程并沒有真正可以設(shè)置的位置。因?yàn)榇髮W(xué)思想政治課程已經(jīng)將除專業(yè)課程之外的公共課程占盡，在這種情況下，將通識(shí)教育納入進(jìn)去，只會(huì)讓學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)越來越重，象征性納入通識(shí)課程，并不能夠?qū)崿F(xiàn)其教育目標(biāo)，所以，即使通識(shí)教育理念能夠被大學(xué)教育接納，但在具體實(shí)施過程中，仍舊存在一些問題。
(二)思想政治教育在高校教育環(huán)境中遇到的阻礙
思想政治教育在高校教育中占據(jù)十分重要的位置，學(xué)生在進(jìn)入大學(xué)環(huán)境之前，一定學(xué)習(xí)了多年相關(guān)的理論知識(shí)。所以，思想政治教育并沒有遭遇通識(shí)教育困境。但現(xiàn)階段思想政治教育面臨著實(shí)效性困境，學(xué)習(xí)思想政治，究竟有無具體作用，仍需進(jìn)一步討論。
1．思想政治課程教育方式。
在思想政治課程教育中，經(jīng)常使用的方式就是說教與灌輸?shù)姆绞?。這種教育方式已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)代教育的要求標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)代教育主張教育平等，但說教是一種居高臨下的教育形式，試圖用大道理對(duì)其進(jìn)行控制，使學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)，說教的教育方式容易引起學(xué)生的反感，并且一些高校大學(xué)生紛紛表示思想政治課程是一門沒有具體作用的學(xué)科，可以取消。事實(shí)上，哲學(xué)是一門智慧型學(xué)科。思想政治教育是依靠哲學(xué)理論進(jìn)行的，是哲學(xué)理論的應(yīng)用層面，但這種說教式教學(xué)方式普遍存在，背離了真正哲學(xué)教育的要求。
2．思想政治教育體系模塊化。
我國思想政治教育內(nèi)容在高等職業(yè)教育體系中占據(jù)十分重要的位置，理論、形勢(shì)與政治、公民道德等一些較大的教育模塊已經(jīng)完全固定，并占有較大比例的學(xué)分，但這種細(xì)分的模塊化教學(xué)在大學(xué)教育中并沒有起到真正作用，不管是教師還是學(xué)生，都感覺到無味，因此，思想政治教育的作用效果就會(huì)大打折扣，并會(huì)造成一定程度反感。思想政治課程教育內(nèi)容本身就具備一種讓學(xué)生產(chǎn)生抵觸情緒的特質(zhì)，主要是因?yàn)樗枷胝谓逃且怨潭ǖ臓顟B(tài)形成出現(xiàn)的，影響了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
三、通識(shí)教育與思想政治教育相同點(diǎn)
(一)實(shí)施通識(shí)教育指引思想政治教育的可行性
通識(shí)教育是針對(duì)本專業(yè)教育提出來的，主要是對(duì)學(xué)生人文素養(yǎng)與科學(xué)思維的培養(yǎng)，有道德價(jià)值觀、國家政治形勢(shì)等方面內(nèi)容。大學(xué)與國家經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展是緊密相連的，教育理念與教育形式都是隨著大學(xué)職能轉(zhuǎn)變而發(fā)展。西方社會(huì)，與我國思想政治教育相關(guān)的是世界觀與價(jià)值觀教育，這一類教育教育已經(jīng)逐步被通識(shí)教育接納，成為通識(shí)教育的重要目的之一，并且越來越受到歡迎。就西方成功教育經(jīng)驗(yàn)來說，將思想政治與通識(shí)教育相結(jié)合，也是我國思想政治教育的基礎(chǔ)，并且將成為教育實(shí)踐不能夠阻擋的趨勢(shì)。
(二)方式與內(nèi)容上的交疊
通常情況下，思想政治教育包含多個(gè)方面的內(nèi)容，各個(gè)高校在通識(shí)教育課程中，思想政治體系基本上都被包含進(jìn)去了，并且將思想政治教育、通識(shí)教育、德育教育內(nèi)容進(jìn)行比較，就可以發(fā)現(xiàn)他們之間具有一定的聯(lián)系，并且通識(shí)教育是素質(zhì)教育的重要組成部分，不管是內(nèi)容上還是形式上都是這樣，通識(shí)教育就其內(nèi)容來說是有利于思想政治教育，有利于學(xué)生全面發(fā)展的。思想政治教育課程本身就是典型的跨學(xué)科教育，并且其中涉及的各項(xiàng)含義是所有學(xué)科的大雜燴，其中不缺乏政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的內(nèi)容。
(三)價(jià)值取向方面的相同點(diǎn)
首先，通識(shí)教育與思想政治教育都是一種培育人才的方式，盡管兩者之間具有一定的差異性，但其最終都是為了幫助學(xué)生更好地發(fā)展，另外，教育價(jià)值主要有個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值，并且這兩種價(jià)值具有一定的聯(lián)系性，主要表現(xiàn)在政治方向、精神動(dòng)力、人格個(gè)性等方面，在中國人才培養(yǎng)環(huán)境中，通識(shí)教育更能夠培養(yǎng)學(xué)生正確人生觀、價(jià)值觀以及獨(dú)立思考的能力。顯然通識(shí)教育在個(gè)體環(huán)境中產(chǎn)生的價(jià)值也就包含經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面內(nèi)容。
四、通識(shí)教育與思想政治教育聯(lián)系的載體
思想政治教育與通識(shí)教育在內(nèi)容上相互交疊，并且雙方在擺脫困境的時(shí)候具有相同的要求，因此，通識(shí)教育課程體系以及學(xué)生社區(qū)建設(shè)都是為兩者更好地“合流”提供方式。
(一)通識(shí)教育課程體系
通識(shí)教育是為了尋求在大學(xué)課程體系中存活的空間，并且被迫將之有效地傳播出來。另外，思想政治課程在本質(zhì)上屬于一種共同的知識(shí)，因此，在進(jìn)行通識(shí)教育的時(shí)候，應(yīng)該將思想政治教育包含在通識(shí)教育課程內(nèi)容之內(nèi)，并且使其作為必修課程之一，現(xiàn)階段一些大學(xué)已經(jīng)成功實(shí)踐這一項(xiàng)了。
(二)新型學(xué)生社區(qū)建設(shè)
