時(shí)間：2022-05-08 23:09:49
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柏拉圖致力于從公共利益這一國(guó)家整體性目標(biāo)的視角來(lái)闡明正義的內(nèi)涵。他說(shuō)：“建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的突出的幸福，而是為了個(gè)體公民的最大幸福；因?yàn)?，我們認(rèn)為在一個(gè)這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個(gè)建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來(lái)，柏拉圖心目中的理想國(guó)家應(yīng)該是與正義內(nèi)在契合、關(guān)聯(lián)一體的，它以正義為建立的原則，同時(shí)又是正義棲息的場(chǎng)所。城邦正義的最高原則就是理想國(guó)家得以建立的根本指南，同時(shí)也是理想國(guó)家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說(shuō)，正義以公共利益為歸宿，相應(yīng)地，如何實(shí)現(xiàn)正義其實(shí)質(zhì)就是如何實(shí)現(xiàn)公共利益?？梢哉f(shuō)，從柏拉圖開始，對(duì)正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內(nèi)涵與意蘊(yùn)，這也成為影響后世政治哲學(xué)的一個(gè)重要理論傳統(tǒng)。
按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉(zhuǎn)向了如何實(shí)現(xiàn)真正的城邦正義這一問(wèn)題。柏拉圖認(rèn)為首先是構(gòu)建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現(xiàn)在分工與合作之中。正如柏拉圖所說(shuō)的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對(duì)正義的探討進(jìn)入到社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。各個(gè)階層的人們按照各自的社會(huì)分工，做好自己分內(nèi)的事，扮演好自己的社會(huì)與職業(yè)角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內(nèi)之事，這樣就最大限度地彰顯了個(gè)人的正義，也就忠實(shí)地踐行了個(gè)人的正義。當(dāng)全體城邦公民都遵循這個(gè)原則，并且整個(gè)城邦生活在結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)上，制定并有效地實(shí)施了一系列與之相適應(yīng)的管理制度與機(jī)制時(shí)，那么，這個(gè)國(guó)家無(wú)疑就是正義的了，它就會(huì)朝著善的方向發(fā)展以實(shí)現(xiàn)整個(gè)國(guó)家的最大幸福，即公共利益?？梢赃@樣說(shuō)，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實(shí)現(xiàn)的前提；從這個(gè)角度講，個(gè)人正義的總體彰顯與公共利益的實(shí)現(xiàn)是天然同一的?？梢源竽懙卣f(shuō)，正義的城邦無(wú)時(shí)無(wú)刻無(wú)處不體現(xiàn)和滲透著公共利益的精神。在這個(gè)意義上，城邦正義就是公共利益。
柏拉圖摒棄了抽象地談?wù)搰?guó)家正義的做法，而將國(guó)家正義的實(shí)現(xiàn)真正落實(shí)到了城邦公民的個(gè)人行為上，賦予了國(guó)家正義以堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。與此同時(shí)，柏拉圖也認(rèn)識(shí)到雖然國(guó)家正義依賴于個(gè)人正義的彰顯，但城邦中單個(gè)成員的個(gè)人正義并不是國(guó)家正義本身，因?yàn)閲?guó)家正義是城邦成員不同正義內(nèi)容的有機(jī)結(jié)合。因此，明確構(gòu)成理想國(guó)家的三個(gè)階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊(yùn)含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點(diǎn)。
在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)城邦中最高的統(tǒng)治者，應(yīng)將自己所有的智慧與力量貢獻(xiàn)給這個(gè)國(guó)家，一切考量應(yīng)以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個(gè)階層的內(nèi)涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對(duì)于這樣一個(gè)具有知識(shí)與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國(guó)理政更為崇高的職責(zé)與使命。推而廣之，柏拉圖對(duì)于知識(shí)階層給出了一般意義上的正義內(nèi)涵，那就是運(yùn)用好自己的才智積極為國(guó)家服務(wù)，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個(gè)城邦國(guó)家的統(tǒng)治而言再次重申了他關(guān)于不義的內(nèi)涵，那就是那些不夠優(yōu)秀的人實(shí)際掌握了統(tǒng)治國(guó)家的權(quán)力，那樣神諭的“銅鐵當(dāng)?shù)溃煜麓髞y”就會(huì)一語(yǔ)成讖。“我想那些有才干的人之所以去當(dāng)官吏，也是出于擔(dān)心沒才干的人上去把國(guó)家管亂了的緣故吧。因此可以說(shuō)，真正有當(dāng)官吏的才干的人不是因?yàn)樗麄儚墓賳T的職位可以獲得什么好處和樂(lè)趣，而是一個(gè)必須：因?yàn)樗麄冋也坏奖人麄兡芨缮踔潦呛退麄儾畈欢嗄芨傻娜巳?zhí)掌政務(wù)。柏拉圖關(guān)于統(tǒng)治者的正義的論述反映了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是明確提出了“治國(guó)為民”的思想。他認(rèn)為治理國(guó)家的最高原則是國(guó)家利益至上，管理國(guó)家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無(wú)他求。可以看出，柏拉圖雖然致力于維護(hù)奴隸主貴族的階級(jí)利益強(qiáng)調(diào)了公益，但在如何處理統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的利益關(guān)系上，他還是著重強(qiáng)調(diào)了官吏要傾其才智為國(guó)奉獻(xiàn)，以崇高的使命感為國(guó)盡忠，這種思想穿越時(shí)空依然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。二是強(qiáng)調(diào)了知識(shí)治國(guó)的理念。由那些真正擁有智慧的人來(lái)治理國(guó)家，這是國(guó)家沿著合理正確的方向向前發(fā)展的根本性因素，是實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的關(guān)鍵。倘若國(guó)家淪入那些宵小之輩手中，前途勢(shì)必堪憂。當(dāng)然，柏拉圖這里強(qiáng)調(diào)的智慧之人絕不是我們現(xiàn)代政治理論上所說(shuō)的知識(shí)精英或技術(shù)官僚，而是擁有哲學(xué)智慧的人。簡(jiǎn)單地說(shuō)，柏拉圖確立了一個(gè)權(quán)力和能力相一致的理想社會(huì)，作為統(tǒng)治者與善之間有著穩(wěn)定且堅(jiān)固的內(nèi)在聯(lián)系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。
誠(chéng)然，城邦統(tǒng)治者的素質(zhì)直接關(guān)系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統(tǒng)治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關(guān)鍵因素。柏拉圖清楚地認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)因素在政治生活中的重要作用，他認(rèn)為巨大的財(cái)富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過(guò)許多世代的政治生活所獲得的經(jīng)驗(yàn)。特別是梭倫時(shí)代存在的貧富不均所導(dǎo)致的雅典動(dòng)亂，更加強(qiáng)化了柏拉圖的這種認(rèn)識(shí)。因此，在《理想國(guó)》中柏拉圖對(duì)統(tǒng)治者階層擁有私人財(cái)產(chǎn)持完全否定的態(tài)度，甚至在他看來(lái)，只有廢除財(cái)富本身，才能取消他們把任何東西據(jù)為己有的權(quán)利，才能根治統(tǒng)治者的貪婪，當(dāng)時(shí)的斯巴達(dá)就是這樣。在這里需要說(shuō)明的是，柏拉圖消除財(cái)富不均的動(dòng)因絕非因?yàn)樨?cái)富不均對(duì)個(gè)人是不正義的，而是因?yàn)樨?cái)富不均影響到了國(guó)家內(nèi)部形成最高程度的協(xié)調(diào)一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個(gè)原因。廢除一夫一妻制的性關(guān)系，代之以按統(tǒng)治者的要求進(jìn)行有節(jié)制的，目的是獲得優(yōu)秀的后代。因?yàn)樗J(rèn)為個(gè)別人對(duì)家庭的鐘愛之情會(huì)削弱其對(duì)統(tǒng)治者的忠誠(chéng)。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財(cái)產(chǎn)更隱晦而有害的自私自利，他認(rèn)為家庭對(duì)兒童的訓(xùn)練不能很好培養(yǎng)國(guó)家需要的全心全意的獻(xiàn)身精神。因此，與他在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上廢私存公的觀點(diǎn)相一致，柏拉圖主張國(guó)家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國(guó)家提供公民成長(zhǎng)所必需的訓(xùn)練與教育，使之符合國(guó)家的和諧與福利。
就護(hù)國(guó)者而言最大的正義就是充分發(fā)揮他們勇敢的天性，保衛(wèi)國(guó)家。勇敢是身為護(hù)國(guó)者的第一要素。無(wú)論是對(duì)內(nèi)鎮(zhèn)壓不法之徒，還是對(duì)外抗擊虎狼般入侵之?dāng)扯家笏麄儾坏茟?zhàn)，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國(guó)家要求的幸福觀也是身為護(hù)國(guó)者的要素。這種幸福就是堅(jiān)守城邦、無(wú)私無(wú)畏、甘于清貧，金錢財(cái)寶、美女豪宅與他們無(wú)涉，正是這種“一窮二白”的生活才構(gòu)成了護(hù)衛(wèi)者最大的幸福和正義。護(hù)國(guó)者摒棄了為某一個(gè)階級(jí)幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會(huì)在全體人民的幸福之上體驗(yàn)自身的幸福。倘若他們沉湎于個(gè)人的吃喝玩樂(lè)，國(guó)家的前途就勢(shì)必會(huì)斷送在他們的手上?！拔覀兪且覀兊淖o(hù)衛(wèi)者成為真正的護(hù)國(guó)者而不是覆國(guó)者…因此，在任用我們的護(hù)衛(wèi)者時(shí)我們必須考慮，我們是否應(yīng)該割裂來(lái)單獨(dú)注意他們的最大幸福，或者說(shuō)，是否能把這個(gè)幸福原則不放在國(guó)家里作為一個(gè)整體來(lái)考慮。我們必須勸導(dǎo)護(hù)衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責(zé)，做好自己的工作。柏拉圖在這里強(qiáng)化了個(gè)體的道德選擇必須符合國(guó)家倫理的要求，這是一種典型的國(guó)家主義價(jià)值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國(guó)家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會(huì)成員個(gè)體的幸福和自由，個(gè)體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地?cái)D壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國(guó)家是倫理理念的實(shí)現(xiàn)，人民非但不能違拗國(guó)家的倫理目的，而且“當(dāng)國(guó)家要求個(gè)人獻(xiàn)出生命的時(shí)候，他就得獻(xiàn)出生命”
對(duì)于生產(chǎn)者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因?yàn)?，他認(rèn)為這個(gè)階層及其成員對(duì)于國(guó)家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個(gè)節(jié)制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動(dòng)以國(guó)家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財(cái)產(chǎn)，可以自由婚配等。在這里，節(jié)制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們?nèi)匀豢梢詮闹懈惺艿?，公共利益原則依舊是這個(gè)階層成員生活所必不可少的隱性規(guī)范。
2.公私同一的政治哲學(xué)理念：事實(shí)性與價(jià)值性統(tǒng)一的“理想生活”
綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對(duì)理想國(guó)家的種種設(shè)計(jì)中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個(gè)人利益存在與發(fā)展的空間，只有這樣，公共利益的實(shí)現(xiàn)才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個(gè)人賴以存在的阿基里斯之鐘。個(gè)體的靈魂維系于社會(huì)本質(zhì)上，私人生活與公共生活是同一的。個(gè)人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會(huì)直接導(dǎo)致個(gè)人美德的不復(fù)存在。所以，他在《理想國(guó)》中一直保持著對(duì)個(gè)人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險(xiǎn)的根源。在柏拉圖看來(lái)，利己主義不僅是一種道德上的錯(cuò)誤，它還完全誤解了成為一個(gè)人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實(shí)是相同的；社會(huì)并不是外在于自足的個(gè)人的，相反，個(gè)人總是共同體中的成員?！袄赫呔拖褚粋€(gè)認(rèn)為只要把腳放入花盆它就會(huì)像樹一樣瘋狂生長(zhǎng)的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅(jiān)決反對(duì)的正是后來(lái)風(fēng)行于世的公私兩分（或者說(shuō)是個(gè)體與社會(huì)相對(duì)立）的思維模式。柏拉圖認(rèn)為把個(gè)人和社會(huì)看成兩個(gè)獨(dú)立自足的要素是錯(cuò)誤的，人和社會(huì)始終是交織在一起的。因此，一個(gè)人的欲求與社會(huì)的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個(gè)人生存于城邦的全部?jī)?nèi)涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實(shí)現(xiàn)之中，實(shí)現(xiàn)自己作為一個(gè)人的真正意義。權(quán)利與自由都內(nèi)化在了個(gè)人追求城邦共同善（公共利益）的行動(dòng)之中了。
柏拉圖從個(gè)人與共同體的膠合為一的關(guān)系上，消解了產(chǎn)生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關(guān)系相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)的一面。柏拉圖這種對(duì)公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現(xiàn)實(shí)主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因?yàn)樵诎乩瓐D生活的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個(gè)假命題。雖然他已經(jīng)觀察到現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人利益對(duì)政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個(gè)人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統(tǒng)的城邦輝煌。
柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來(lái)的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭(zhēng)論的問(wèn)題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問(wèn)題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無(wú)疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問(wèn)題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問(wèn)題給予拐彎抹角的、反復(fù)無(wú)常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?
因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來(lái)考慮這種安排。
當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問(wèn)題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋?lái)就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來(lái),這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來(lái)說(shuō)明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問(wèn)題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過(guò)了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。
人們到處都在探詢著哲學(xué)的問(wèn)題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無(wú)、未來(lái)、死亡、幸福、生命的意義等問(wèn)題),對(duì)于這些問(wèn)題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問(wèn)題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。
在闡述這個(gè)作為開場(chǎng)白而提出的問(wèn)題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來(lái)說(shuō),這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。
無(wú)論怎樣,關(guān)于我們自己未來(lái)的社會(huì)地位的問(wèn)題以及對(duì)生活中個(gè)人的、個(gè)體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問(wèn)題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問(wèn)題,而且他堅(jiān)持不懈地提出這個(gè)問(wèn)題,以致他確實(shí)承認(rèn),對(duì)于一切人來(lái)說(shuō),他們都在內(nèi)心深處問(wèn)自己這同一問(wèn)題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過(guò)回答偷偷地避開這個(gè)問(wèn)題。凡是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人馬上會(huì)看出人們的這種探究熱情,無(wú)論是與人類的前途、個(gè)人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問(wèn)的愚昧。同樣的情形也適用于我們無(wú)法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說(shuō)的)社會(huì)化的過(guò)程而一同發(fā)生的。由于這種社會(huì)化的過(guò)程,從幼兒的本能生活開始,我們通過(guò)家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過(guò)語(yǔ)言的習(xí)得和語(yǔ)言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?huì)。我認(rèn)為,面對(duì)這種狀況我們必須自問(wèn):為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無(wú)法解答的問(wèn)題呢?人們?cè)O(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對(duì)我們寄托的某種責(zé)任。對(duì)此我確實(shí)是很詫異的。在這個(gè)意義上說(shuō),難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞?dòng)浾甙l(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對(duì)將來(lái)負(fù)有更大的責(zé)任嗎?人們會(huì)記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國(guó)人博弗雷特曾經(jīng)問(wèn)海德格爾他打算什么時(shí)候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對(duì)此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個(gè)問(wèn)題不能這樣來(lái)提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會(huì)風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會(huì)秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對(duì)人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)一直被人們明確從事的教育過(guò)程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問(wèn)題之前,哲學(xué)教育過(guò)程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。
這里的沖突并非是某些專家的專門知識(shí)與實(shí)際生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語(yǔ)ethos這個(gè)詞指的是由自然指定給我們的、包括動(dòng)物在內(nèi)的生活方式。就動(dòng)物的來(lái)說(shuō),它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。
我曾經(jīng)有過(guò)一次有趣的經(jīng)驗(yàn)。在一個(gè)糟糕的夏天,一對(duì)燕子在我們的陽(yáng)臺(tái)上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時(shí),早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來(lái),我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。
我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問(wèn)題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個(gè)缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。這就是為什么我說(shuō)并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯(cuò)誤,而是人類本身易于犯錯(cuò)誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對(duì)自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢(mèng)想。對(duì)于一切人評(píng)價(jià)他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時(shí)的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯(cuò)覺而做錯(cuò)事的危險(xiǎn)。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對(duì)一切知識(shí)都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識(shí)自身中找到。
當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識(shí)的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問(wèn)題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時(shí)至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問(wèn)題的辦法,于是人們可能會(huì)把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會(huì)犯錯(cuò)誤,免不了對(duì)形勢(shì)作出拙劣的估計(jì),尤其是在個(gè)人的卷入成為一個(gè)重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會(huì)說(shuō),能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無(wú)論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的問(wèn)題時(shí),更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個(gè)設(shè)想肯定是錯(cuò)誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對(duì)在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時(shí),那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問(wèn)題上作出了錯(cuò)誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無(wú)非是提出人人關(guān)注的問(wèn)題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說(shuō)法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識(shí)到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無(wú)論如何都是非常不同的。
因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個(gè)世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無(wú)與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個(gè)傾向是隱藏在對(duì)人類和世界進(jìn)行的一切人類活動(dòng)背后的;這樣一個(gè)人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對(duì)此有親身的經(jīng)歷,而且他后來(lái)對(duì)此是默認(rèn)的。
不過(guò),他承認(rèn)他的政治錯(cuò)誤一定會(huì)更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識(shí)到那種錯(cuò)誤的時(shí)候,就像他認(rèn)識(shí)到他對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)抱有普遍幻想的那種錯(cuò)誤那樣,但那已為時(shí)太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯(cuò)誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時(shí),已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因?yàn)樗赶碌拇箦e(cuò),人們一定會(huì)忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無(wú)疑會(huì)看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項(xiàng)發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時(shí)代到當(dāng)今技術(shù)時(shí)代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。
當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對(duì)自己的幻想的追求,這種追求可以通過(guò)他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國(guó)后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會(huì)主義以及希特勒對(duì)它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅(jiān)持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。
我們不應(yīng)當(dāng)為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會(huì)被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強(qiáng)大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因?yàn)檫@些事情對(duì)這些人們所顯現(xiàn)的正如他們所希望的那樣,而實(shí)際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會(huì)和政治環(huán)境中,尤其是在當(dāng)代的大學(xué)生活中,已經(jīng)清楚地意識(shí)到了各種社會(huì)的弊端和衰落的跡象。德國(guó)已經(jīng)從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來(lái),在它身上還強(qiáng)加了一種德國(guó)人尚無(wú)準(zhǔn)備的引進(jìn)的民主,在這樣的德國(guó),那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國(guó)曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的種種沖突和爭(zhēng)論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產(chǎn)階級(jí)的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)使國(guó)家得到鞏固之后,德國(guó)人只要沒有得到一個(gè)和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經(jīng)濟(jì)地位,不能保證他們的工作和對(duì)生活的合理期望,那么他們對(duì)未來(lái)就仍然不會(huì)有信心。甚至英國(guó)人后來(lái)也承認(rèn),這種狀況對(duì)一個(gè)已經(jīng)變得無(wú)業(yè)可做的民族的極端激進(jìn)化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。但是他從人類歷史整體的大景觀來(lái)看待這種狀況。他的結(jié)論是,這里必將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)嶄新的開端,這個(gè)開端必將會(huì)到來(lái),而這就是海德格爾認(rèn)為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯(cuò)誤的結(jié)論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學(xué)家去面對(duì)一個(gè)倫理學(xué)的問(wèn)題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個(gè)社會(huì)中道德貧乏的證據(jù),在這個(gè)社會(huì)中,需要向他人詢問(wèn)什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學(xué)家那里獲得對(duì)那個(gè)問(wèn)題的回答。而這僅僅表明了那個(gè)社會(huì)已經(jīng)失去了一切方向感。
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>
政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>
政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。
我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
在澄清了盧梭的自由概念之后，我們?cè)賮?lái)看盧梭所追求的究竟是哪一種自由?自然自由是人類曾擁有的最大幸福，但那是一種無(wú)知的自由，它不是盧梭追求的目標(biāo)，因?yàn)楸R梭曾言:“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因?yàn)閮H有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。”但這兩種自由的表現(xiàn)形式是相同的。這種道德自由只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。至此，盧梭面臨著一個(gè)棘手的問(wèn)題:一方面，重返自然狀態(tài)不僅是不可能的，而且是不可取的。因?yàn)榧兇庾匀粻顟B(tài)下的自然人是非道德的;另一方面，只有社會(huì)才使人有道德，但根據(jù)盧梭對(duì)文明社會(huì)歷史的考察，現(xiàn)代社會(huì)正是人墮落的根源。
對(duì)這一問(wèn)題的解答，一方面，盧梭訴諸于人的內(nèi)在良知，良知是正義與美德的內(nèi)在原則，我們據(jù)此判斷自己和他人行為的善惡。另一方面，則求助于公意———一種政治化的、擴(kuò)大的內(nèi)在良知。在盧梭眼里，自由意味著人的本質(zhì)。盧梭的自然狀態(tài)是對(duì)人的“自然”的發(fā)現(xiàn)，這包括兩個(gè)方面:人性和人本質(zhì)，其中人性不足以把人和動(dòng)物相區(qū)別，只有人的本質(zhì)———自由———才使人和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。在自然狀態(tài)下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，這種自由以個(gè)人力量為限;在應(yīng)然的社會(huì)狀態(tài)下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志來(lái)保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵從自我設(shè)定的規(guī)則。盧梭講的強(qiáng)迫自由是專指道德自由而言，強(qiáng)迫他的不是別人，而是他自己，是他自己強(qiáng)迫自己根據(jù)公共善來(lái)思考，按照公共意志而行動(dòng)。
通過(guò)內(nèi)化為人本質(zhì)的自由，盧梭將古代政治哲學(xué)的合法性理論和現(xiàn)代政治哲學(xué)的合法性理論統(tǒng)一在一起，即政治秩序必須是個(gè)人自由意志同意的結(jié)果。正是在自由的指引下，盧梭的社會(huì)契約才得以締結(jié)。社會(huì)契約的本質(zhì)即公意。因?yàn)楣惨庵臼且环N特殊類型的個(gè)人意志即個(gè)體作為公民而具有的個(gè)人意志。因此，服從公意即是自由，由于法律是公意的體現(xiàn)，我們也可以說(shuō)服從法律即自由。
依林教授之見，如果說(shuō)“最佳政制的問(wèn)題”引導(dǎo)著西方古典政治哲學(xué)的話，那么，正是理想政治主體和最佳治道的問(wèn)題引導(dǎo)著中國(guó)古典政治哲學(xué)?；谏鲜錾羁陶J(rèn)識(shí)，林教授借鑒和參照美國(guó)著名政治哲學(xué)史家斯特勞斯的政治哲學(xué)定義，并依據(jù)中國(guó)政治哲人“固有的問(wèn)題意識(shí)、義理結(jié)構(gòu)和思想脈絡(luò)”，從“政治主體”的角度給“政治哲學(xué)”下這樣一個(gè)富有中國(guó)特色的定義：“政治哲學(xué)就是試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及最適宜于統(tǒng)治天下或作天下王的政治主體這兩方面的統(tǒng)一之道?！本唧w而言，“所謂‘了解政治事務(wù)的性質(zhì)’，對(duì)中國(guó)的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事務(wù)和本性”；換言之，“對(duì)中國(guó)的政治哲人來(lái)講，最大的政治問(wèn)題便是由誰(shuí)和如何來(lái)平治和統(tǒng)一天下的問(wèn)題，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和統(tǒng)一天下，而圣人作王并不是一個(gè)制度性的問(wèn)題而是一個(gè)主體性的問(wèn)題”。因此，“了解天下的事務(wù)與本性并期之以必待圣人而治之，這便是中國(guó)政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。
根據(jù)林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無(wú)疑是中國(guó)古典政治哲學(xué)所特有的概念，它們之間的政治性關(guān)聯(lián)，正是中國(guó)古典政治哲人問(wèn)題意識(shí)的核心關(guān)切，體現(xiàn)了一種迥異于古希臘政治哲學(xué)以城邦政體的制度架構(gòu)為核心問(wèn)題關(guān)切的極富中國(guó)特色的政治思維理路。不過(guò)，中西古典政治哲學(xué)也有其基本的相似處，那就是“哲學(xué)與政治的統(tǒng)一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學(xué)反思落實(shí)于政治實(shí)踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國(guó)古典時(shí)期的政治哲人來(lái)講，他們無(wú)不希望將他們各自關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的政治理想落實(shí)于政治實(shí)踐的領(lǐng)域，贏得實(shí)際統(tǒng)治者或執(zhí)政當(dāng)權(quán)者的認(rèn)可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實(shí)施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來(lái)實(shí)行其各自的治國(guó)理政之道便可以變“天下無(wú)道”為“天下有道”。
誠(chéng)如清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)，諸子紛紛而言道，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（《文史通義•原道中》）。余英時(shí)先生亦曾指出，正是基于其各自對(duì)“道”的信念，諸子各家學(xué)派“各自創(chuàng)建了一套言之成理、持之有故的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)”，“而且他們所尋求的‘道’雖各有特色，但在大方向與終極目標(biāo)方面，卻殊途而同歸”，共同造就了具有中國(guó)文化特性的“軸心突破”，諸子對(duì)“道”的追求正體現(xiàn)了作為“軸心突破”的最顯著標(biāo)志的“超越世界的出現(xiàn)”［3］50－52。對(duì)此，林存光教授同樣借用西方哲學(xué)家雅斯貝爾斯的“軸心期”理論［4］，從中國(guó)古典時(shí)期“軸心突破”或精神覺醒的角度來(lái)解讀孔子、老子以及諸子百家之學(xué)的思想意義與歷史貢獻(xiàn)，以期在那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)與政治的思想統(tǒng)一中，找到中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的源頭活水，與余英時(shí)先生的看法可謂有不謀而合之處。梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)：“中國(guó)學(xué)術(shù)以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心，以今語(yǔ)道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問(wèn)題也?！?/p>
關(guān)鍵詞：思想政治教育；社會(huì)哲學(xué)范式；人學(xué)范式；社會(huì)價(jià)值認(rèn)同
思想政治教育本質(zhì)是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，思想政治教育作為一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、社會(huì)性、和政治性。思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)，在不同的歷史時(shí)期都發(fā)揮著積極的作用。思想政治教育能做作為一種普遍的社會(huì)存在，在于它能夠滿足人的生存和發(fā)展需要的價(jià)值意義。對(duì)于思想政治教育本質(zhì)的探討，學(xué)界提出了許多重要的見解，深化了對(duì)其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但沒有形成統(tǒng)一界定。毋庸置疑，思想政治教育是針對(duì)人的活動(dòng)的現(xiàn)象，在社會(huì)共同體中，個(gè)人與集體活動(dòng)中的辯證關(guān)系也需要一種全面的辯證的視角去解釋。社會(huì)哲學(xué)是一種對(duì)于社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)的總體性把握［1］，要把握思想政治教育的本質(zhì)，需要社會(huì)哲學(xué)范式這一視角對(duì)思想政治教育活動(dòng)產(chǎn)生和需要的必然性與普遍性問(wèn)題反思，這與認(rèn)為“社會(huì)哲學(xué)范式下的思想政治教育強(qiáng)調(diào)把社會(huì)政治的需要看作其出發(fā)點(diǎn)和歸宿”［2］的觀點(diǎn)不同?；谏鐣?huì)哲學(xué)思維方式，探究“思想政治教育是其所是”在生活實(shí)踐中如何體現(xiàn)的，在社會(huì)關(guān)系中把握，才能正確體現(xiàn)其本質(zhì)。
1目前對(duì)思想政治教育本質(zhì)研究現(xiàn)狀
思想政治教育作為一種普遍性的客觀存在，在不同時(shí)代和國(guó)家表現(xiàn)為不同的樣態(tài)。針對(duì)思想政治教育本質(zhì)的研究，許多學(xué)者對(duì)于思想政治教育本質(zhì)的界定是從一定統(tǒng)治階級(jí)、階級(jí)意識(shí)形態(tài)來(lái)界定的，“意識(shí)形態(tài)性說(shuō)”認(rèn)為，“思想政治教育的本質(zhì)屬性是階級(jí)性或意識(shí)形態(tài)性，它規(guī)定著思想政治教育的根本性質(zhì)和方向，是思想政治教育的主導(dǎo)屬性”［3］。意識(shí)形態(tài)性的核心是政治性和階級(jí)性，是指的是觀念上層的建筑，是政治的法律的思想的觀念，社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)是大眾的，是文化自覺的體現(xiàn)。社會(huì)主義社會(huì)初級(jí)階段的主要矛盾為人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要同生產(chǎn)力之間的矛盾，需要在社會(huì)關(guān)系中把握思想政治教育的特殊性。意識(shí)形態(tài)說(shuō)發(fā)現(xiàn)了思想政治教育階級(jí)意識(shí)功能傳播，在這一社會(huì)關(guān)系中顯現(xiàn)思想政治教育的功能發(fā)揮。思想政治教育中的“政治”，“源于社會(huì)系統(tǒng)中的政治對(duì)思想政治教育的規(guī)定，實(shí)質(zhì)是政治在思想政治教育體系中的滲透”［4］。政治是對(duì)公共事務(wù)的安排和治理，它自始至終都有公共性的向度［5］。政治性只是人的群體歸屬需要的一部分，另外還有道德教育和價(jià)值觀教育。在原始人群內(nèi)實(shí)際上是存在著為大家都認(rèn)可的行為標(biāo)準(zhǔn)和活動(dòng)準(zhǔn)則，也就是在社會(huì)主義社會(huì)不同發(fā)展階段，體現(xiàn)的是思想政治教育目的性，從根本上看，在階級(jí)蒙昧?xí)r期，在社會(huì)思想領(lǐng)域中不存在著思想體系的明顯分化，政治社會(huì)中只存在著一套較為完備的具有明顯的政治傾向性的思想體系。道德是統(tǒng)治階級(jí)的道德，政治是一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的強(qiáng)制，是統(tǒng)治階級(jí)的價(jià)值觀，即政治同化了道德和宗教，因此，政治性對(duì)思想政治教育的本質(zhì)做概括是不能覆蓋思想政治教育的整個(gè)范圍和全部現(xiàn)象，只是思想政治教育活動(dòng)被需要的體現(xiàn)，無(wú)法體現(xiàn)思想政治教育的本質(zhì)。思想政治教育活動(dòng)是主體間性活動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)上，思想政治教育活動(dòng)有一個(gè)前提性承諾，具有確定的價(jià)值取向和導(dǎo)向的，盡管人類社會(huì)的各個(gè)歷史時(shí)期及其不同人群、各個(gè)階層和學(xué)者們，對(duì)于思想政治教育內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)和理解不同，然而對(duì)于其歷史正當(dāng)性、社會(huì)價(jià)值取向和作為人類需要的一項(xiàng)活動(dòng)是共通的。這也是思想政治教育活動(dòng)是一種社會(huì)活動(dòng)，存在相同的現(xiàn)象，即能夠用一種關(guān)注社會(huì)活動(dòng)的方法來(lái)研究思想政治教育活動(dòng)，從根本上來(lái)把握思想政治教育的本質(zhì)。
2思想政治教育本源性探究
對(duì)思想政治教育本質(zhì)的準(zhǔn)確把握應(yīng)該從思想政治教育的原始發(fā)生去追問(wèn)其為何存在。基于這樣的路徑去尋求它的本質(zhì)，也是對(duì)“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活動(dòng)作為人的一項(xiàng)活動(dòng)，發(fā)端于人與人之間的交往的思想活動(dòng)。簡(jiǎn)單的社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)交往是原始社會(huì)人進(jìn)行的一種生活方式，主要體現(xiàn)在群居生活，伴隨著意識(shí)、情感、規(guī)則的發(fā)生與發(fā)展。北京師范大學(xué)教授黃濟(jì)把這種原始形態(tài)的德性稱之為“生活式的德育”，盡管這種生活式德育及其原始，但它已經(jīng)歷史性地“承擔(dān)著社會(huì)生產(chǎn)性和生活性”，“維護(hù)社會(huì)公共生產(chǎn)和生活”，傳遞和馴化人的德性職能。［6］基于這樣的生活式德育所形成的習(xí)慣，維護(hù)著人際平等與聚集，保證人類的生存與發(fā)展。在群內(nèi)存在大家較為認(rèn)同的活動(dòng)準(zhǔn)則和行為標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)在集體狩獵和采集活動(dòng)當(dāng)中，是以血緣關(guān)系為紐帶的人與人之間關(guān)系而結(jié)成的一個(gè)整體，因此原始社會(huì)的思想道德教育是集體的、公共的、社會(huì)性的活動(dòng)，也還沒有從其他的社會(huì)活動(dòng)中獨(dú)立出來(lái)，在社會(huì)思想領(lǐng)域表現(xiàn)為對(duì)某種神秘力量的一致崇拜和信仰［7］。人與人的這種緊密的聯(lián)系結(jié)成的這種自然共同體當(dāng)中，表現(xiàn)的是對(duì)氏族部落認(rèn)同的原始宗教式的精神控制，是群體性的。階級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)，伴隨著階級(jí)控制和階級(jí)教育活動(dòng)的出現(xiàn)。不管在奴隸社會(huì)還是在封建社會(huì)時(shí)期，在社會(huì)思想領(lǐng)域不存在著思想體系的明顯分化，政治社會(huì)中只存在著一套較為完備的具有明顯政治傾向性的思想體系。例如在中國(guó)封建社會(huì)時(shí)期，儒學(xué)受到統(tǒng)治者的青睞并得到一定發(fā)展，在政治生活中發(fā)揮著重要的作用并轉(zhuǎn)向政治教化。中世紀(jì)時(shí)期宗教利用教義將人們的思想觀念禁錮在維護(hù)封建統(tǒng)治秩序當(dāng)中，為階級(jí)統(tǒng)治服務(wù)。這一時(shí)期主要是對(duì)“主人”所代表的國(guó)家和社會(huì)認(rèn)同的那一系列的思想觀念和行為方式的規(guī)訓(xùn)和教化。在資本主義社會(huì)時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)為了擴(kuò)大自己的影響力，宣稱教育是為了對(duì)公民進(jìn)行智、體、道德教育以及宗教教育，培養(yǎng)民主、自由、平等的公民。在教育實(shí)踐中大肆宣傳他們的意識(shí)形態(tài)理論。不僅對(duì)資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行階級(jí)意識(shí)的教育，并且在公民教育中體現(xiàn)了一種公民身份和國(guó)家認(rèn)同教育理念。社會(huì)存在著兩大對(duì)立的政治思想理論體系，即資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)，各自從本階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)建構(gòu)的各自思想體系。在社會(huì)主義社會(huì)時(shí)期，社會(huì)思想理論界存在著多元的以理性個(gè)體的角度出發(fā)，而非從階級(jí)出發(fā)的論證和闡發(fā)為社會(huì)共同體的價(jià)值理念所應(yīng)實(shí)施的方案體系。思想政治教育的表現(xiàn)是以培養(yǎng)民眾對(duì)國(guó)家（國(guó)族）和社會(huì)自覺認(rèn)同的理性精神為主旨的教育和引導(dǎo)。在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，人在不斷的自我實(shí)現(xiàn)、解放，證明自己存在的價(jià)值和意義。根據(jù)以上分析，思想政治教育活動(dòng)本質(zhì)有了一個(gè)基本指向，資產(chǎn)階級(jí)和社會(huì)主義的思想政治教育，表示的是出于政治需要而不是生活需要。實(shí)踐性和目的性是人類存在的價(jià)值指向，社會(huì)哲學(xué)反觀人的生活總體。
3用社會(huì)哲學(xué)范式對(duì)思想政治教育本質(zhì)的再思考
社會(huì)哲學(xué)在我國(guó)80年代是一個(gè)新的研究領(lǐng)域，尤其是南開大學(xué)哲學(xué)系對(duì)社會(huì)哲學(xué)的研究。王南湜教授提出讓定義適合于生活，用生活中已有的領(lǐng)會(huì)去修正定義，修正理論?；谶@樣的方法，王南湜教授給社會(huì)哲學(xué)的定義是一種對(duì)社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)的總體性把握［8］。思想政治教育也是一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，從其發(fā)展歷程看出，對(duì)思想政治教育現(xiàn)象的目的性和實(shí)踐性理解和把握需要社會(huì)哲學(xué)研究的方法和理論來(lái)把握，因此，社會(huì)哲學(xué)范式則指的是以社會(huì)哲學(xué)的研究方法和視角對(duì)思想政治教育現(xiàn)象給予總體把握或反思，在這種思維框架下對(duì)思想政治教育本質(zhì)重新做思考。本質(zhì)不是變化的，是最普遍、最穩(wěn)定的根本性質(zhì)。因此，思想政治教育本質(zhì)也是各個(gè)階段體現(xiàn)最為普遍、穩(wěn)定的最根本性質(zhì)?；谶@一視角對(duì)思想政治教育本質(zhì)的探討是從思想政治教育的原始發(fā)生以及不同歷史時(shí)期的目的性和實(shí)踐性體現(xiàn)出發(fā)。3．1思想政治教育的實(shí)踐性：思想政治教育是人的一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是在實(shí)踐中完成的。首先，從其出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，思想政治教育在實(shí)踐中進(jìn)行。社會(huì)哲學(xué)是以一種總觀的態(tài)度面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活，那么生活是人的社會(huì)活動(dòng)的體現(xiàn)。從人的思想實(shí)際出發(fā)，對(duì)具體的人開展教育，分析人的思想的形成、發(fā)展、嬗變等，而這些是無(wú)法離開人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)進(jìn)行的。其次，從思想政治教育的歸宿來(lái)看，思想政治教育是使人們形成好的思想，提高其思想政治素質(zhì)。而這種思想政治素質(zhì)則是社會(huì)需要和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中完成。人是未完成的存在，現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的人，是一個(gè)在不斷創(chuàng)造活動(dòng)中自我完善，不斷追求幸福生活的人。引導(dǎo)人們形成正確的價(jià)值觀，去提升自己的思想意識(shí)。思想政治教育必須關(guān)涉人這一本性，找到思想政治教育與人的內(nèi)在契合，才能體現(xiàn)思想政治教育的價(jià)值。思想政治教育的價(jià)值體現(xiàn)也須在實(shí)踐中去檢驗(yàn)。思想政治教育要達(dá)到怎樣的效果，有沒有預(yù)期效果，只能在社會(huì)實(shí)踐中來(lái)檢驗(yàn)是否有效。［10］同時(shí)，思想政治教育的實(shí)踐性隨著時(shí)代的發(fā)展也在不斷發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，人的主體意識(shí)不斷增強(qiáng)，思想政治教育必須相應(yīng)的關(guān)照這一點(diǎn)。通過(guò)交往，圈中的生活方式和價(jià)值觀在一定程度上對(duì)成員生活產(chǎn)生影響，不管是顯性的影響還是隱性的影響，在這個(gè)過(guò)程中，人獲得自身的完整性和全面發(fā)展性。當(dāng)然，思想政治教育作為一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，有一定的目的性。3．2思想政治教育的目的性：思想政治教育的目的性是思想政治教育與其他教育相區(qū)別的一個(gè)方面。人的存在是個(gè)體存在和社會(huì)存在的統(tǒng)一，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人不可避免的與其他個(gè)人或群體有一定的關(guān)系，而不是孤立的、抽象的存在［11］。在這種社會(huì)環(huán)境的影響下，人作為社會(huì)活動(dòng)的主體，在這種社會(huì)關(guān)系中，人需要得到認(rèn)同，也需要去認(rèn)同群體其他成員。在認(rèn)同確證的過(guò)程中，思想和行為都會(huì)受到影響和相互教育。但是，在這種社會(huì)圈中不一定都有思想政治教育的作用，有些群體思想缺乏正確的價(jià)值取向，甚至有消極影響。社會(huì)環(huán)境對(duì)人的思想、行為的影響具有不確定性和自發(fā)性，正面影響和負(fù)面影響相伴隨。思想政治教育則是專門人員、組織有計(jì)劃地培養(yǎng)和提高人的思想政治素質(zhì)為目的的實(shí)踐活動(dòng)，具有一定的價(jià)值和社會(huì)發(fā)展的方向性指向。思想政治教育作為一種意識(shí)形態(tài)教育，體現(xiàn)一定階級(jí)的根本利益。思想政治教育的目的性與其他社會(huì)活動(dòng)的目的是不同的，它根據(jù)一定的社會(huì)生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展?fàn)顩r，根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)要求而預(yù)設(shè)的。在關(guān)照這一特殊要求的同時(shí)，人又是具有主觀能動(dòng)性，思想政治教育通過(guò)人的主體選擇，把人在發(fā)展中符合社會(huì)目標(biāo)的思想政治強(qiáng)化、形成理想信念，使之與社會(huì)發(fā)展方向保持一致，使人與社會(huì)在互動(dòng)中發(fā)展。3．3思想政治教育價(jià)值觀指向性：思想政治教育不僅僅立足于現(xiàn)實(shí)，而且關(guān)照未來(lái)。思想政治教育不僅要有針對(duì)性的解決人們現(xiàn)實(shí)思想問(wèn)題、實(shí)際問(wèn)題，而且把人的思想長(zhǎng)處、積極方面引導(dǎo)，并且發(fā)揮預(yù)防作用。對(duì)人們進(jìn)行思想政治教育，引導(dǎo)人的思想向正確的方向發(fā)展。價(jià)值觀是關(guān)于價(jià)值的一定信念、傾向、主張和態(tài)度的基本觀點(diǎn)，是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人對(duì)全部生活實(shí)踐所產(chǎn)生的意義的一種評(píng)價(jià)、判斷和取舍標(biāo)準(zhǔn)的思想體系。思想政治教育不僅僅只包含思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范等教育，還是政治價(jià)值觀、道德價(jià)值觀、文化價(jià)值觀、美學(xué)價(jià)值觀等教育?！皟r(jià)值觀教育對(duì)人們進(jìn)行啟發(fā)和引導(dǎo)，促使人們形成正確的價(jià)值觀，并將其轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺要求。價(jià)值觀教育是一個(gè)規(guī)范性層面上的教育，它不可避免地將特定社會(huì)的價(jià)值觀體系滲透到教育過(guò)程中，以此促使人們個(gè)體價(jià)值觀的形成和發(fā)展。”［13］也就是說(shuō)思想政治教育的目的性是在調(diào)和社會(huì)價(jià)值體系與個(gè)體價(jià)值觀之間的矛盾，促進(jìn)社會(huì)成員個(gè)體價(jià)值觀的發(fā)展。思想政治教育不是簡(jiǎn)單的知識(shí)傳授，而是在實(shí)踐中根據(jù)社會(huì)發(fā)展需要，對(duì)人們思想和行為的發(fā)展進(jìn)行價(jià)值體系引導(dǎo)。從以上幾個(gè)方面分析，思想政治教育是一種有目的性、具有超越性的社會(huì)價(jià)值觀教育，它是一定階級(jí)、政黨或集團(tuán)用社會(huì)價(jià)值觀體系對(duì)社會(huì)成員施加一定影響，促使社會(huì)成員形成符合社會(huì)價(jià)值體系要求的個(gè)體價(jià)值觀的實(shí)踐活動(dòng)。
作者:張應(yīng)梅 單位:中國(guó)礦業(yè)大學(xué)學(xué)院
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