時間：2023-03-16 16:27:06
序論：在您撰寫哲學(xué)內(nèi)涵論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
美國高能物理學(xué)家卡普拉認為：“東方思想為現(xiàn)代科學(xué)提供了堅固合適的哲學(xué)基礎(chǔ)”[1-13]；量子論權(quán)威海森伯也說：“東方傳統(tǒng)的哲學(xué)思想與量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有著某種確定的關(guān)系”[1-6]。所指主要在于：量子論揭示了宇宙并不是物體的集合，而是統(tǒng)一體中各部分間相互關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，根本不能把世界分成獨立存在的最小單元；空間和時間并不是一種真實的存在，只是觀察者用于描述自己環(huán)境所用的語言要素；以通過變化產(chǎn)生動態(tài)模式的觀念，深入理解一體化宇宙的整體有機與和諧互補。
作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實包含著這些哲理。本文依據(jù)《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現(xiàn)代科學(xué)的實驗成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學(xué)史界越來越多的學(xué)者認識到，站在現(xiàn)代科學(xué)的立場去尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉(zhuǎn)而采取從原來的境況中重新闡釋科學(xué)思想”[2-2]。本文即是依據(jù)這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現(xiàn)代科學(xué)精確的驗證銜接起來，做到以古為鑒。
一、易圖新解
談到《周易》，通常都說分易經(jīng)和易傳，實際上還應(yīng)該包括易圖。“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優(yōu)越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。
人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質(zhì)和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現(xiàn)實生活中的任一事物。面對寒暑易節(jié)、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現(xiàn)象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態(tài)模式，又在圓內(nèi)加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態(tài)是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態(tài)是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態(tài)過程，很有必要掌握幾種重要的動態(tài)模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現(xiàn)8種本質(zhì)不同的態(tài)，太極圖周圍又加添了八卦符號。
小結(jié)：宇宙是由兩系統(tǒng)構(gòu)成的整體；因為整體必然由部分構(gòu)成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現(xiàn)在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態(tài)（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。
二、易傳新釋
易傳是許多代人智慧的結(jié)晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據(jù)有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續(xù)討論下去。
哲學(xué)作為指導(dǎo)認知的學(xué)問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內(nèi)的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現(xiàn)象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質(zhì)和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論?！叭撕蜕竦姆蛛x是二元論的起點”，“思維和物質(zhì)并列支持了自然科學(xué)，成為西方宇宙觀的基礎(chǔ)理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學(xué)一開始就確定了只研究被視為第一性的質(zhì)量和重量，排除一切同感覺有關(guān)的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質(zhì)和意識這對范疇能夠成立，二者都應(yīng)該是第一性的；如果意識屬于離不開物質(zhì)的第二性，就不能跟物質(zhì)構(gòu)成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質(zhì)和顏色、硬度等可以構(gòu)成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構(gòu)建。
問題已經(jīng)轉(zhuǎn)化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態(tài)度，本世紀依據(jù)相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。
60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發(fā)現(xiàn)了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續(xù)的天球和連續(xù)輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領(lǐng)域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態(tài)是真空，激發(fā)態(tài)表現(xiàn)為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的經(jīng)驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關(guān)于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。
承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結(jié)構(gòu)究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學(xué)者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經(jīng)有了較成熟的見解。接下來先討論基礎(chǔ)物理學(xué)理論中的錯謬及產(chǎn)生的根源。
質(zhì)量、電量和能量是基礎(chǔ)物理學(xué)中用以量度物質(zhì)、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學(xué)不只研究物質(zhì)，長期以來只分析物質(zhì)不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質(zhì)和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創(chuàng)了一個獨立的存在”，并沒有引起學(xué)界的重視。“質(zhì)量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質(zhì)量中的能量”，也明確告訴我們，質(zhì)量和能量不應(yīng)該屬于同類物理客體。
質(zhì)量是對物質(zhì)多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質(zhì)量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學(xué)根本就不研究物質(zhì)，而物質(zhì)本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。
推論1、物理客體分兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質(zhì)量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經(jīng)典物理和量子理論分別適用于不同系統(tǒng)，不應(yīng)該將它們混為一談。
“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質(zhì)以外的某種東西，是加到物質(zhì)里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發(fā)出電磁波，衛(wèi)星就會改變姿態(tài)；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經(jīng)驗世界中的物體具有質(zhì)量，無形系統(tǒng)的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。
說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內(nèi)被看做特殊的神秘的物質(zhì)，而不是被看做普遍物質(zhì)的運動形式”；認為“熱之唯動說”應(yīng)該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統(tǒng)治的物理學(xué)卻發(fā)現(xiàn)了一系列非常重要的熱學(xué)定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)化為烏有。一言以蔽之，質(zhì)量只能量度經(jīng)驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態(tài)、結(jié)構(gòu)和狀態(tài)等不同方面呈現(xiàn)出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。
推論2、經(jīng)驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。
將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。
19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質(zhì)；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學(xué)界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創(chuàng)立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據(jù)廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質(zhì)所有的那些性質(zhì)，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應(yīng)用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。
目前有些人認為應(yīng)該恢復(fù)以太學(xué)說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質(zhì)，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發(fā)現(xiàn)了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續(xù)輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當?shù)拿枋觯骸捌渖喜火?，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！?/p>
天津大學(xué)黃乘規(guī)教授從標準和非標準分析兩個領(lǐng)域都證明“空間是不可分割的連續(xù)統(tǒng)”?？茖W(xué)觀測和數(shù)學(xué)論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設(shè)”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。
到底應(yīng)該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經(jīng)包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經(jīng)驗世界中的物體。可惜的是在沒有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。
我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續(xù)性。如此即可以成就愛因斯坦的業(yè)績：愛氏“開創(chuàng)了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續(xù)性。假設(shè)其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經(jīng)驗世界中物體的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結(jié)構(gòu)，是現(xiàn)代宇宙學(xué)的出發(fā)點”[1-160]。一般的解釋是“物質(zhì)不僅決定了周圍空間的結(jié)構(gòu)，而且反過來也受其環(huán)境影響”[1-171]；“物質(zhì)和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質(zhì)”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統(tǒng)相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現(xiàn)在的那種解釋根本無法排除物質(zhì)（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。
以日心說為基礎(chǔ)的開普勒三定律屬于開放的動態(tài)模式，行星軌道與星體質(zhì)量無關(guān)，由橢圓半長軸立方和公轉(zhuǎn)周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎(chǔ)的牛頓引力定律屬于封閉的靜態(tài)模式，其間起關(guān)鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統(tǒng)的是環(huán)形時間—周期，適用于封閉系統(tǒng)的是人為設(shè)定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。
推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構(gòu)架，正象用質(zhì)量和電量量度經(jīng)驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。
推論4、愛因斯坦開創(chuàng)的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)；正是它和經(jīng)驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態(tài)有機的活性。
小結(jié)：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態(tài)網(wǎng)絡(luò)的真實狀況和作用機制?，F(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應(yīng)該把立足于經(jīng)驗世界解釋那半個宇宙現(xiàn)象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態(tài)意義上，用過程和相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。
三、易經(jīng)新說
易經(jīng)包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內(nèi)容，這里不討論具體的應(yīng)用，或是否科學(xué)、準與不準等問題，只討論數(shù)字8。
所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節(jié)和地理方位即是佐證。因為使用周而復(fù)始的環(huán)形時間，應(yīng)該屬于開放模式。不相信經(jīng)驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現(xiàn)代科學(xué)的許多發(fā)現(xiàn)都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數(shù)”。
原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質(zhì)子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學(xué)有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數(shù)的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的數(shù)學(xué)表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發(fā)現(xiàn)“能量復(fù)歸”的數(shù)學(xué)實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環(huán)境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數(shù)為8，兩兩疊加即為64種模式?！皶r間和空間的統(tǒng)一就意味著物質(zhì)的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創(chuàng)造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學(xué)機制：所謂的空和無實質(zhì)是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發(fā)現(xiàn)說成對哲學(xué)帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學(xué)的背景下看待，本來都在意料之中嘛。
所謂的自組織現(xiàn)象，是在沒有人參與的情況下自然界自發(fā)演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關(guān)鍵在于必須找到使系統(tǒng)具有活性的機制。由于正反饋可以自穩(wěn)，負反饋可以自生，系統(tǒng)要保持持續(xù)的自組織效應(yīng)，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環(huán)路徑固定、間隔一致的周期穩(wěn)定性，前提條件是自組織系統(tǒng)內(nèi)的單元個數(shù)必須極嚴格地遵從一定的數(shù)學(xué)邏輯。海南師范陳繼元先生已經(jīng)用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統(tǒng)，單元個數(shù)必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
數(shù)學(xué)證明雖不可少，最權(quán)威的應(yīng)該是嚴格的物理學(xué)證明。天津大學(xué)崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質(zhì)結(jié)構(gòu)兩方面，都證明“理應(yīng)得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關(guān)于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復(fù)合時空論和八卦聯(lián)系起來考察，得出“一切相互作用的本質(zhì)都是不同時空結(jié)構(gòu)間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區(qū)分性的破壞，所伴隨的可觀測現(xiàn)象正是神奇的生命現(xiàn)象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學(xué)的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。
“一個從事晶體和分子微觀結(jié)構(gòu)研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關(guān)系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結(jié)構(gòu)的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經(jīng)驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言?？臻g僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結(jié)構(gòu)后的產(chǎn)物，必須清楚的是先有時空結(jié)構(gòu)的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結(jié)構(gòu)。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體?；瘜W(xué)反應(yīng)釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結(jié)構(gòu)，從而生產(chǎn)出不同類型的產(chǎn)品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結(jié)構(gòu)，石墨就被變成金剛石。
“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，就會產(chǎn)生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論和時空理論，并且由此引出某些重大結(jié)果”[8-3]。作者的預(yù)言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復(fù)合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結(jié)構(gòu)”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質(zhì)”一個系統(tǒng)的框架。
推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結(jié)構(gòu)，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現(xiàn)象跟這種具有活性的自組織環(huán)境直接相關(guān)。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統(tǒng)；經(jīng)驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結(jié)構(gòu)。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統(tǒng)中確立下來的思維模式，去描述自組織現(xiàn)象時，似乎無處不存在悖論。可喜的是數(shù)千年前就已經(jīng)成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統(tǒng)必須跟外界交換物質(zhì)和能量，才可以保持活性；宇宙的結(jié)構(gòu)如果僅物質(zhì)一個系統(tǒng)，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！
參考書目
[1]卡普拉著現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘四川人民出版社1983年
[2]董光璧著易學(xué)科學(xué)史綱武漢人民出版社1993年
[3]董光璧等著世界物理學(xué)史吉林教育出版社1994年
[4]巴里派克著愛因斯坦的夢湖南師大出版社1990年
[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年
[6]倪光炯等著近代物理上?？萍汲霭嫔?979年
美國高能物理學(xué)家卡普拉認為：“東方思想為現(xiàn)代科學(xué)提供了堅固合適的哲學(xué)基礎(chǔ)”[1-13]；量子論權(quán)威海森伯也說：“東方傳統(tǒng)的哲學(xué)思想與量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有著某種確定的關(guān)系”[1-6]。所指主要在于：量子論揭示了宇宙并不是物體的集合，而是統(tǒng)一體中各部分間相互關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，根本不能把世界分成獨立存在的最小單元；空間和時間并不是一種真實的存在，只是觀察者用于描述自己環(huán)境所用的語言要素；以通過變化產(chǎn)生動態(tài)模式的觀念，深入理解一體化宇宙的整體有機與和諧互補。
作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實包含著這些哲理。本文依據(jù)《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現(xiàn)代科學(xué)的實驗成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學(xué)史界越來越多的學(xué)者認識到，站在現(xiàn)代科學(xué)的立場去尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉(zhuǎn)而采取從原來的境況中重新闡釋科學(xué)思想”[2-2]。本文即是依據(jù)這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現(xiàn)代科學(xué)精確的驗證銜接起來，做到以古為鑒。
一、易圖新解
談到《周易》，通常都說分易經(jīng)和易傳，實際上還應(yīng)該包括易圖?！皶槐M言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優(yōu)越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。
人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質(zhì)和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現(xiàn)實生活中的任一事物。面對寒暑易節(jié)、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現(xiàn)象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態(tài)模式，又在圓內(nèi)加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態(tài)是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態(tài)是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態(tài)過程，很有必要掌握幾種重要的動態(tài)模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現(xiàn)8種本質(zhì)不同的態(tài)，太極圖周圍又加添了八卦符號。
小結(jié)：宇宙是由兩系統(tǒng)構(gòu)成的整體；因為整體必然由部分構(gòu)成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現(xiàn)在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態(tài)（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。
二、易傳新釋
易傳是許多代人智慧的結(jié)晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據(jù)有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續(xù)討論下去。
哲學(xué)作為指導(dǎo)認知的學(xué)問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內(nèi)的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現(xiàn)象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質(zhì)和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論。“人和神的分離是二元論的起點”，“思維和物質(zhì)并列支持了自然科學(xué)，成為西方宇宙觀的基礎(chǔ)理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學(xué)一開始就確定了只研究被視為第一性的質(zhì)量和重量，排除一切同感覺有關(guān)的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質(zhì)和意識這對范疇能夠成立，二者都應(yīng)該是第一性的；如果意識屬于離不開物質(zhì)的第二性，就不能跟物質(zhì)構(gòu)成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質(zhì)和顏色、硬度等可以構(gòu)成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構(gòu)建。
問題已經(jīng)轉(zhuǎn)化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態(tài)度，本世紀依據(jù)相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。
60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發(fā)現(xiàn)了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續(xù)的天球和連續(xù)輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領(lǐng)域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態(tài)是真空，激發(fā)態(tài)表現(xiàn)為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的經(jīng)驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關(guān)于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。
承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結(jié)構(gòu)究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學(xué)者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經(jīng)有了較成熟的見解。接下來先討論基礎(chǔ)物理學(xué)理論中的錯謬及產(chǎn)生的根源。
質(zhì)量、電量和能量是基礎(chǔ)物理學(xué)中用以量度物質(zhì)、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學(xué)不只研究物質(zhì)，長期以來只分析物質(zhì)不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質(zhì)和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創(chuàng)了一個獨立的存在”，并沒有引起學(xué)界的重視?！百|(zhì)量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質(zhì)量中的能量”，也明確告訴我們，質(zhì)量和能量不應(yīng)該屬于同類物理客體。
質(zhì)量是對物質(zhì)多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質(zhì)量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學(xué)根本就不研究物質(zhì)，而物質(zhì)本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。
推論1、物理客體分兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質(zhì)量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經(jīng)典物理和量子理論分別適用于不同系統(tǒng)，不應(yīng)該將它們混為一談。
“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質(zhì)以外的某種東西，是加到物質(zhì)里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發(fā)出電磁波，衛(wèi)星就會改變姿態(tài)；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經(jīng)驗世界中的物體具有質(zhì)量，無形系統(tǒng)的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。
說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內(nèi)被看做特殊的神秘的物質(zhì)，而不是被看做普遍物質(zhì)的運動形式”；認為“熱之唯動說”應(yīng)該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統(tǒng)治的物理學(xué)卻發(fā)現(xiàn)了一系列非常重要的熱學(xué)定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)化為烏有。一言以蔽之，質(zhì)量只能量度經(jīng)驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態(tài)、結(jié)構(gòu)和狀態(tài)等不同方面呈現(xiàn)出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。
推論2、經(jīng)驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。
將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。
19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質(zhì)；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學(xué)界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創(chuàng)立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據(jù)廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質(zhì)所有的那些性質(zhì)，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應(yīng)用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。
目前有些人認為應(yīng)該恢復(fù)以太學(xué)說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質(zhì)，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發(fā)現(xiàn)了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續(xù)輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當?shù)拿枋觯骸捌渖喜火?，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！?/p>
天津大學(xué)黃乘規(guī)教授從標準和非標準分析兩個領(lǐng)域都證明“空間是不可分割的連續(xù)統(tǒng)”?？茖W(xué)觀測和數(shù)學(xué)論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設(shè)”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。
到底應(yīng)該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經(jīng)包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經(jīng)驗世界中的物體。可惜的是在沒有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。
我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續(xù)性。如此即可以成就愛因斯坦的業(yè)績：愛氏“開創(chuàng)了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續(xù)性。假設(shè)其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經(jīng)驗世界中物體的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結(jié)構(gòu)，是現(xiàn)代宇宙學(xué)的出發(fā)點”[1-160]。一般的解釋是“物質(zhì)不僅決定了周圍空間的結(jié)構(gòu)，而且反過來也受其環(huán)境影響”[1-171]；“物質(zhì)和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質(zhì)”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統(tǒng)相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現(xiàn)在的那種解釋根本無法排除物質(zhì)（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。
以日心說為基礎(chǔ)的開普勒三定律屬于開放的動態(tài)模式，行星軌道與星體質(zhì)量無關(guān)，由橢圓半長軸立方和公轉(zhuǎn)周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎(chǔ)的牛頓引力定律屬于封閉的靜態(tài)模式，其間起關(guān)鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統(tǒng)的是環(huán)形時間—周期，適用于封閉系統(tǒng)的是人為設(shè)定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。
推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構(gòu)架，正象用質(zhì)量和電量量度經(jīng)驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。
推論4、愛因斯坦開創(chuàng)的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)；正是它和經(jīng)驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態(tài)有機的活性。
小結(jié)：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態(tài)網(wǎng)絡(luò)的真實狀況和作用機制?，F(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應(yīng)該把立足于經(jīng)驗世界解釋那半個宇宙現(xiàn)象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態(tài)意義上，用過程和相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。
三、易經(jīng)新說
易經(jīng)包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內(nèi)容，這里不討論具體的應(yīng)用，或是否科學(xué)、準與不準等問題，只討論數(shù)字8。
所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節(jié)和地理方位即是佐證。因為使用周而復(fù)始的環(huán)形時間，應(yīng)該屬于開放模式。不相信經(jīng)驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現(xiàn)代科學(xué)的許多發(fā)現(xiàn)都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數(shù)”。
原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質(zhì)子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學(xué)有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數(shù)的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的數(shù)學(xué)表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發(fā)現(xiàn)“能量復(fù)歸”的數(shù)學(xué)實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環(huán)境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數(shù)為8，兩兩疊加即為64種模式。“時間和空間的統(tǒng)一就意味著物質(zhì)的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創(chuàng)造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學(xué)機制：所謂的空和無實質(zhì)是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發(fā)現(xiàn)說成對哲學(xué)帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學(xué)的背景下看待，本來都在意料之中嘛。
所謂的自組織現(xiàn)象，是在沒有人參與的情況下自然界自發(fā)演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關(guān)鍵在于必須找到使系統(tǒng)具有活性的機制。由于正反饋可以自穩(wěn)，負反饋可以自生，系統(tǒng)要保持持續(xù)的自組織效應(yīng)，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環(huán)路徑固定、間隔一致的周期穩(wěn)定性，前提條件是自組織系統(tǒng)內(nèi)的單元個數(shù)必須極嚴格地遵從一定的數(shù)學(xué)邏輯。海南師范陳繼元先生已經(jīng)用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統(tǒng)，單元個數(shù)必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
數(shù)學(xué)證明雖不可少，最權(quán)威的應(yīng)該是嚴格的物理學(xué)證明。天津大學(xué)崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質(zhì)結(jié)構(gòu)兩方面，都證明“理應(yīng)得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關(guān)于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復(fù)合時空論和八卦聯(lián)系起來考察，得出“一切相互作用的本質(zhì)都是不同時空結(jié)構(gòu)間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區(qū)分性的破壞，所伴隨的可觀測現(xiàn)象正是神奇的生命現(xiàn)象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學(xué)的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。
“一個從事晶體和分子微觀結(jié)構(gòu)研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關(guān)系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結(jié)構(gòu)的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經(jīng)驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言?？臻g僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結(jié)構(gòu)后的產(chǎn)物，必須清楚的是先有時空結(jié)構(gòu)的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結(jié)構(gòu)。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體?；瘜W(xué)反應(yīng)釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結(jié)構(gòu)，從而生產(chǎn)出不同類型的產(chǎn)品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結(jié)構(gòu)，石墨就被變成金剛石。
“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，就會產(chǎn)生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論和時空理論，并且由此引出某些重大結(jié)果”[8-3]。作者的預(yù)言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復(fù)合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結(jié)構(gòu)”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質(zhì)”一個系統(tǒng)的框架。
推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結(jié)構(gòu)，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現(xiàn)象跟這種具有活性的自組織環(huán)境直接相關(guān)。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統(tǒng)；經(jīng)驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結(jié)構(gòu)。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統(tǒng)中確立下來的思維模式，去描述自組織現(xiàn)象時，似乎無處不存在悖論?？上驳氖菙?shù)千年前就已經(jīng)成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統(tǒng)必須跟外界交換物質(zhì)和能量，才可以保持活性；宇宙的結(jié)構(gòu)如果僅物質(zhì)一個系統(tǒng)，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！
參考書目
[1]卡普拉著現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘四川人民出版社1983年
[2]董光璧著易學(xué)科學(xué)史綱武漢人民出版社1993年
[3]董光璧等著世界物理學(xué)史吉林教育出版社1994年
[4]巴里派克著愛因斯坦的夢湖南師大出版社1990年
[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年
[6]倪光炯等著近代物理上海科技出版社1979年
[7]霍金講演錄湖南科技出版社1995年
（一）歷史主客體的辯證統(tǒng)一內(nèi)在的要求堅持群眾路線
在歷史活動中，誰是歷史的主體，一直是歷史唯物主義和歷史唯心主義的爭論焦點。歷史唯物主義認為，創(chuàng)造、決定歷史的正是被稱為“群氓”的人民群眾，是人民群眾推動了歷史的發(fā)展?！皻v史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大?！碑斎唬瑲v史主體創(chuàng)造歷史的過程并非完全脫離客觀環(huán)境，也需要客觀世界，需要歷史客體這個載體。歷史主體在進行物質(zhì)生產(chǎn)時，既創(chuàng)造了先進的生產(chǎn)力，也形成了相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，在生產(chǎn)方式變化中歷史主體也得到了改造。歷史主體的生產(chǎn)實踐過程是對歷史客體認識深入的過程。在生產(chǎn)實踐中，歷史主體不斷檢驗和修正以往的認識。在歷史主體和歷史客體改造與被改造、認識與被認識的相互作用時，主客體不斷趨向統(tǒng)一。群眾路線正是歷史主客體辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實詮釋。人民群眾創(chuàng)造了物質(zhì)財富和精神財富。相信群眾、依靠群眾的理論緣由正是取決于歷史主體在歷史發(fā)展中的決定作用。
（二）歷史人物與群眾創(chuàng)造的辯證統(tǒng)一內(nèi)的地要求必須密切聯(lián)系群眾
在以往的思想中，要么夸大歷史人物的作用、要么夸大群眾的作用，皆走向了極端主義。認為二者在歷史發(fā)展中相互影響，是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。歷史人物是在歷史發(fā)展長河中留下個人印記的人物，群眾則是以群體出現(xiàn)，沒有留下顯著烙印的人物。歷史人物在歷史活動中擔任著必要角色。正是歷史人物的存在，歷史發(fā)展才出現(xiàn)諸多偶然性。但歷史人物作用的發(fā)揮必須依靠群眾，符合時展要求。歷史人物在群眾中脫穎而出，總結(jié)群眾經(jīng)驗，滿足群眾需求，在促進歷史發(fā)展時與人民群眾形成合力。群眾在創(chuàng)造歷史時也需要歷史人物的領(lǐng)導(dǎo)。群眾路線內(nèi)在地反映了這個辯證關(guān)系。領(lǐng)導(dǎo)與群眾只有密切聯(lián)系，才能群策群力。
（三）認識和實踐的辯證統(tǒng)一要求我黨必須深入群眾之中
認識和實踐的關(guān)系，也就是我們所說的“知”與“行”的關(guān)系。認為，認識來源于實踐并指導(dǎo)實踐。實踐第一性是歷史唯物主義的重要觀點。實踐是認識的唯一來源，離開實踐活動，認識將成為無源之水、無米之炊。通過實踐活動，人的認識從感性認識上升到理性認識。但認識并非處于被動狀態(tài)，也對實踐起著能動的反作用。人們通過實踐獲得的認識并非只是紙上談兵，而是要繼續(xù)指導(dǎo)實踐。群眾路線要求從群眾中來，到群眾中去就是認識實踐辯證關(guān)系的統(tǒng)一。我黨的路線、方針、政策要經(jīng)過人民群眾的實踐活動檢驗正確與否，進而對理論進行補充和完善。在認識的指導(dǎo)下，我黨可以更好地發(fā)揮主觀能動性，服務(wù)社會實踐。認識和實踐的公式是實踐———認識———實踐，是無限循環(huán)的知行統(tǒng)一，相對應(yīng)群眾路線的公式為群眾———領(lǐng)導(dǎo)———群眾。堅持的實踐觀要求我黨必須要深入群眾之中。對此曾提出“踏著人生的社會實際說話”口號，通過在群眾中調(diào)查研究獲得真知。伴隨著群眾路線重要性的凸顯，我黨又把群眾路線上升到認識論的層面。從群眾中集中，再貫徹到群眾中，無限循環(huán)，我黨的認識會“一次比一次更正確、更生動、更豐富。”同時，群眾路線是避免本本主義、主觀主義和教條主義的有力保證。本本主義、主觀主義和教條主義的根本性原因就是分離主客觀，不能正確認識客觀事物和客觀世界。群眾路線則恰恰相反，群眾路線的基本要求就是要深入基層，深入實踐。我國的社會主義建設(shè)取得了顯著的進步，但仍然存在很多問題。有些領(lǐng)域前無經(jīng)驗，需要我黨繼續(xù)摸著石頭過河。任何決策上的失誤都會給黨和國家造成巨大的損失。想在解決新問題面前少犯錯或不犯錯，要繼續(xù)堅持群眾路線。通過群眾路線的生動實踐，從人民群眾中獲得大量的、真實的感性材料，獲得真知灼見，進一步加工和制作，唯此才能獲得正確的認識來推動改革。
二、群眾路線是黨的生命線
（一）群眾路線是黨的根本組織路線和政治路線
黨的組織路線是指“黨在一定歷史時期內(nèi)根據(jù)政治路線的需要而制定的關(guān)于組織工作總的原則和方針?！秉h的組織路線的關(guān)鍵是人，是干部隊伍建設(shè)問題。如何把人才從群眾中選出來執(zhí)行黨的方針政策，關(guān)鍵是要深入群眾中了解情況。任用干部時多傾聽群眾意見，確保時刻在群眾的監(jiān)督下。通過群眾監(jiān)督，能夠有效地避免任人唯親，減少，抵制不正之風(fēng)，遏制腐敗?！爸挥凶屓嗣駚肀O(jiān)督政府，政府才不敢松懈；只有人人起來負責，才不會人亡政息。”通過群眾路線的深入保證黨的路線執(zhí)行的正確性，保證黨和國家的事業(yè)經(jīng)久不衰。黨的政治路線是指“在革命和建設(shè)的過程中，黨根據(jù)各個不同歷史時期或一定歷史發(fā)展階段的社會、政治、經(jīng)濟情況和所要解決的主要矛盾，提出的黨在不同時期的總路線、總?cè)蝿?wù)或總政策?！秉h的政治路線是工作方針和政策依據(jù)，決定了社會發(fā)展的方向。確保政治路線符合人民群眾的內(nèi)在訴求和意愿，群眾路線不可或缺。當前國內(nèi)國際形勢復(fù)雜，各種矛盾突出，在復(fù)雜的形勢中解決矛盾，必須要深入到群眾中去宣傳和解釋方針政策，聽取群眾的意見，轉(zhuǎn)化為群眾的自覺行動。如此，藍圖才會變成行動。正確的群眾路線不僅要把黨的方針路線化為實踐，更要成為檢驗的標準和尺度，這也是群眾路線的應(yīng)有之義。
（二）群眾路線是黨的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法
實行黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅持正確的方法，否則我黨的方針政策的執(zhí)行力必會大打折扣。將方法比喻成橋和船：“我們不但要提出任務(wù)，而且要解決完成任務(wù)的方法問題。我們的任務(wù)是過河，但是沒有橋或者沒有船就不能過。不解決橋或船的問題，過河就是一句空話。不解決方法問題，任務(wù)也只是瞎說一頓?！秉h和群眾中存在領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，即使是群眾團體，也需要領(lǐng)導(dǎo)，否則時效性必不能長久。黨的領(lǐng)導(dǎo)如果和群眾力量分離，黨所制定的方針政策必然會發(fā)生方向性錯誤。如果僅依靠黨的自身力量，必會導(dǎo)致脫離群眾。沒有群眾的支持，黨的領(lǐng)導(dǎo)必然會成為水中月，夢中花。確保黨的領(lǐng)導(dǎo)和群眾力量的有機結(jié)合，要時刻堅持群眾路線。首先，黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅持從群眾中來。黨的政策必須要符合群眾利益才能得到徹底的落實。“在我黨的一切實際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來，到群眾中去?！秉h員干部要深入群眾調(diào)研，采取“去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里”的方法，傾聽群眾呼聲，反映群眾意愿，保證黨的路線沿著正確的方向前進。其次，黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅持到群眾中去。在貫徹黨的方針政策時，黨員干部要充分調(diào)動人民群眾的積極性，團結(jié)積極力量，提高中間力量，爭取落后力量?！皬娜罕娭衼?，到群眾中去”并不是一個單行線，而是循環(huán)往復(fù)，沒有終點的過程。
三、群眾路線的當代關(guān)注
我黨站在新的歷史起點上，面對新形勢，必須給予群眾路線新的內(nèi)涵。結(jié)合當前社會形勢和我黨在新時期的任務(wù)，要求群眾路線要更加務(wù)實，突出群眾的利益訴求，真正回歸到群眾的現(xiàn)實生活之中。
（一）關(guān)注群眾民生利益的多元化
社會轉(zhuǎn)型期帶給我國的不僅是社會分層的大變動，也帶來了社會利益格局的大調(diào)整，更引起了價值取向的大碰撞。這些變化將原本隱藏在深處的各種矛盾凸顯出來。物質(zhì)生活水平提升，人民群眾更加重視自身利益的維護。在確保群眾利益的基礎(chǔ)上處理好改革、發(fā)展、穩(wěn)定的關(guān)系，我黨需要拓展對群眾概念的理解。新形勢下理解人民群眾的本質(zhì)不能局限于主體性范式，更應(yīng)擴展到主體間范式的范疇，把人民群眾看成是代表不同利益團體訴求的你、我、他。我黨不僅要滿足人民群眾的物質(zhì)需求，更要關(guān)注精神、政治和文化需求?；谶@種變化，我黨要更加注重群眾利益多元化，關(guān)注全面發(fā)展，建立和完善群眾利益保障制度。例如針對貧富差距過大的問題，我黨改變以往效率優(yōu)先的原則，提出初次分配和再分配的理念，在處理好效率的同時更加重視公平；加快建立城鄉(xiāng)居民的社會保障體系，確保人民群眾的基本生活保障。我黨在當前的一系列措施都是圍繞群眾利益、關(guān)注民生而展開的。關(guān)注民生是真正的回歸到人，是目的，而不是手段。這些措施體現(xiàn)了我黨求真務(wù)實的精神，體現(xiàn)關(guān)心群眾疾苦的決心和信心。
（二）關(guān)注群眾政治訴求的多樣化
隨著和諧社會的不斷構(gòu)建和完善，人民群眾的政治訴求逐漸彰顯。人民群眾在個人基本權(quán)利得到保障的情況下，積極參與政治活動，民主意識日益提高。我黨誕生于人民群眾追求自由民主的大環(huán)境下，把富強、民主和文明作為國家建設(shè)的目標。在這種執(zhí)政理念下，滿足人民群眾的民主自由需求，成為我黨群眾路線的題中應(yīng)有之義。針對人民群眾的政治訴求，我黨采取各種措施保證“人民當家作主”的實現(xiàn)，提出要進一步“健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督、保障人民的知情權(quán)、參與權(quán)、表達權(quán)、監(jiān)督權(quán)?！蓖ㄟ^積極的民主建設(shè)，確保黨群關(guān)系不變質(zhì)。關(guān)注和實現(xiàn)群眾的政治期許是踐行群眾路線的重要方面。我黨結(jié)合社會發(fā)展需要，順應(yīng)時代，在政策和制度方面給予保障，明確提出“：人民民主是社會主義的生命，發(fā)展社會主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標?！蓖ㄟ^實行基層選舉、村務(wù)公開等新途徑，積極深化政治經(jīng)濟體制改革，深化黨對群眾路線的新認識，傾聽和回應(yīng)人民群眾的呼聲，做到民有所呼，我有所應(yīng)的良好氛圍，逐步實現(xiàn)人民群眾的政治訴求。
（三）關(guān)注聯(lián)系群眾方式的復(fù)雜化
尼采的超人哲學(xué)思想有著豐富的理論內(nèi)涵，尼采曾經(jīng)說過：“精神不能容忍回復(fù)到它已經(jīng)經(jīng)過的高度，它需要不斷擴充”，尼采的思想是一個矛盾的不斷的變化發(fā)展的綜合體。從思考、到批判再到探索，尼采的超人哲學(xué)體現(xiàn)的是超越與創(chuàng)新的理念。
（一）酒神精神對人生態(tài)度的思考
酒神精神體現(xiàn)的是一種對于生命的贊嘆，對生活本能的肯定。人們在欲望當中不斷地進行現(xiàn)實性的探索，不屈服與客觀的現(xiàn)實世界，用強烈的生命一致進行世界本質(zhì)的探索。這種思維的特點是崇敬性和批判性的統(tǒng)一，從孤寂到突破的轉(zhuǎn)變。對待人生的思考是積極的，意志成為了人類生命的本質(zhì)，人們對于精神世界的追求體現(xiàn)的是突破的精神，所以酒神精神對于人生的思考也是積極的。鼓舞人們掙脫生活的悲觀主義思想，以超凡的勇氣和決心來應(yīng)對現(xiàn)實的不幸和痛苦，尼采的酒神精神是對待人生的思考給以現(xiàn)代人非常重要的啟示。
（二）超人哲學(xué)對理性主義的批判
理性主義和非理性主義是相互聯(lián)系的兩個概念，超人哲學(xué)對于理性主義的批判反應(yīng)的離不開對理性和非理性關(guān)系的思考。理性主義和非理性主義是相互聯(lián)系相互補充的關(guān)系，超人的哲學(xué)思想就是通過非理性的手段對于理性進行演繹和分析。批判理性主義在尼采所在時代思想的一種突破，不滿足于現(xiàn)實的禁錮。不斷的發(fā)揮著生命的本能，突破自身發(fā)展的實際能力，以堅定地信念和決心表達自己對于現(xiàn)實社會的看法和超越。
（三）超越意識對世界本質(zhì)的探索
從對于個人到對社會再到世界本質(zhì)的探尋，尼采的超人哲學(xué)思想實現(xiàn)了三個層次的不斷飛躍和深入。強力的意志反應(yīng)的是超越和突破的精神，世界的本質(zhì)就是意志的超越，人們的價值觀念不必依附于上帝，形成自己獨立的強大的精神世界，帶領(lǐng)人們實現(xiàn)自身的超越和突破。不被世俗所束縛，不被生活所困惱，在不斷的創(chuàng)造過程中升華自身，尋求強者的心境。將強大的內(nèi)心世界作為追求社會價值的重要保障和支撐，從而探尋人生的真諦。
二、尼采超人哲學(xué)對現(xiàn)實的影響
尼采的超人哲學(xué)貫穿于哲學(xué)思想發(fā)展歷史的脈絡(luò)當中，不僅僅在尼采所在的時代，在現(xiàn)展的過程中尼采的精神也是哲學(xué)精華。哲學(xué)的思考離不開現(xiàn)實社會，在社會現(xiàn)實的基礎(chǔ)上形成自己的思想精神世界才能產(chǎn)生對現(xiàn)實世界有積極的影響的思想，超人哲學(xué)是歷史發(fā)展的結(jié)果，也對社會歷史的發(fā)展產(chǎn)生深遠的意義，我們的時展需要超人哲學(xué)的指導(dǎo)。
（一）創(chuàng)新性和超越性的實踐精神
超人哲學(xué)宣揚上帝已死，體現(xiàn)的是一種突破和超越的精神，對于尼采所屬的時代而言這種一種對現(xiàn)實束縛的掙脫。我們的時展也需要這樣不斷的超越的精神，創(chuàng)新是一個國家的靈魂，創(chuàng)新的發(fā)展的動力，在社會主義建設(shè)的過程中，我們應(yīng)該將創(chuàng)新思想運用到各個領(lǐng)域當中，不能安于現(xiàn)狀，滿足于現(xiàn)在的成就。廣泛的吸納人才，超越自身的發(fā)展的局限，突破瓶頸，從而在各個領(lǐng)域中創(chuàng)造出更多的實踐的成果。
（二）個人與社會價值的現(xiàn)實選擇
超人哲學(xué)認為，世界的本質(zhì)是強力意志，雖然對于現(xiàn)實社會反映出非理性的思考。超人哲學(xué)肯定了個人的發(fā)展，對于個人意識的體現(xiàn)給予肯定和尊重，在一定程度上對于社會的發(fā)展進步有著非常積極的引導(dǎo)的作用。個人的發(fā)展離不開社會發(fā)展的大環(huán)境，社會的發(fā)展能夠為個人的發(fā)展提供一個廣泛的發(fā)展空間和平臺，所以，在個人與社會的關(guān)系上應(yīng)該用聯(lián)系和發(fā)展的眼光進行看待和分析。個人在實現(xiàn)突破和創(chuàng)新的同時也是對于個人社會價值的一種實現(xiàn)，人們在社會發(fā)展參與的過程中，發(fā)揮自身的能力，創(chuàng)造社會的價值，同時也實現(xiàn)自身的價值。個人與社會的價值得以實現(xiàn)，這種狀態(tài)的最佳的也是積極的。
（三）傳統(tǒng)與現(xiàn)實的合理判斷
對于超人哲學(xué)的分析應(yīng)該堅持辨證分析的方法，對于一切的發(fā)展形式而言，無論發(fā)展的內(nèi)容是什么樣的，都是體現(xiàn)在新內(nèi)容對就內(nèi)容的否定上的過程，超人哲學(xué)承認這種否定和批判。在對于傳統(tǒng)與現(xiàn)實這兩個概念而言，我們也應(yīng)該懷有辨證的思想進行判斷，積極的吸取傳統(tǒng)文化的精髓，加以現(xiàn)實因素的合理的運用，通過創(chuàng)新的手段進行融合發(fā)展，體現(xiàn)的是一種繼承和發(fā)展的思想。不斷地總結(jié)發(fā)展的經(jīng)驗教訓(xùn)，從而在建設(shè)和發(fā)展的過程中能夠不斷的精進，走的更加順暢。
三、結(jié)論
1“樂者，樂也，人情之所必不免也”荀子在《荀子•樂論》中指出“：樂者，樂也，人情之所必不免也”，從中可見荀子深刻道出音樂哲學(xué)當中的“樂”與“情”的一對概念，指出音樂產(chǎn)生之基礎(chǔ)為情感，基于人之性情即“性惡論”的分析來探討音樂的起源；進而得出“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂”的觀點，為其“化性起偽”的哲學(xué)思想打下理論基礎(chǔ)。遵循這條路徑思考，為了避免發(fā)生此類事件，就有必要制作雅頌音樂來予以引導(dǎo)，使其向善的方向即由“惡”向“善”轉(zhuǎn)化和發(fā)展。這就是著名的人性本體之辯論，孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，從而由于本體論的不同而導(dǎo)致方法論的差異，荀子形成以“禮樂”為主導(dǎo)的思想，孟子形成以“仁義”為主導(dǎo)的思想，不過最終目標都是達到“善”的追求。由上所述，“樂”來源于“情”，而情作為人的精神性活動屬于人類生活所組成部分，據(jù)此推理，音樂超脫情感范疇具有社會屬性和社會意義，被賦予社會相當重要的功能與地位?；诖?，荀子對“情”的合理性在《荀子•正名》中進行了這樣的表述“：性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。而性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！睆闹锌梢姡髯涌隙ㄈ诵灾厝坏囊魳匪枷?，并是那個時代音樂思想的突破和思想解放的縮影，從而奠定了漢以后相當時期內(nèi)呈現(xiàn)“詩言志”的音樂哲學(xué)的傳統(tǒng)基調(diào)，客觀表明了荀子在我國音樂哲學(xué)發(fā)展史上的地位舉足輕重。2“樂者，所以道樂也”在《荀子•樂論》中，荀子這樣寫道“：樂者，所以道樂也”。意思是音樂是為了表達情感需要而產(chǎn)生的，客觀上具有了抒情特性，故而“樂”是“情”的載體，并由此決定了音樂藝術(shù)是社會精神層面必不可少的組成部分；但與此同時，荀子仍然堅守儒家“以理節(jié)情”思想和“感動人之善心”的教化目的。客觀歷史條件的限制，使得荀子在音樂哲學(xué)方面有所繼承和有所發(fā)展。在對人之情感外露方面，需要有個合適的載體充分表現(xiàn)出來，從而引致音樂產(chǎn)生；但是借助音樂表現(xiàn)情感不能放任而不加以約束，否則將會面臨“生而禮義文理亡焉”的社會后果，導(dǎo)致社會秩序和社會思想混亂。對此，荀子主張借鑒“道”的思想來予以制衡，特別是贊成“制雅頌之聲以道之”、“導(dǎo)之以禮樂”即“導(dǎo)情”的音樂哲學(xué)觀來實現(xiàn)情感表征，從而避免“縱情”和墨子倡導(dǎo)的“絕情”現(xiàn)象生成。“導(dǎo)之以禮樂”強調(diào)“導(dǎo)”字，而導(dǎo)注重引導(dǎo)、規(guī)范和調(diào)節(jié)，不是實施封建制所進行的強制政策，也不是單純實施道家所主張的“無為”，況且人類情感具有內(nèi)在特質(zhì)，具有很大的變動性，故而只能通過引導(dǎo)的方式使得音樂“感人”、“化人”乃至“移風(fēng)易俗”之功效實現(xiàn)。這就是哲學(xué)方面的適度原理在音樂方面的初步運用，避免了音樂極端思想的存在，通過利用“雅頌之樂”達到影響人心的目的。談到“雅頌之樂”，究竟何為雅頌，這就需要對音樂進行選擇，荀子在《荀子•正名》中這樣表述“：性之好惡喜怒哀樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽”?？梢钥闯觯髯又鲝垺靶臑橹畵瘛狈椒ㄓ枰越鉀Q雅頌音樂之選，進而使之個體情感和社會道德結(jié)合。
二、禮樂觀
1荀子論“禮“”樂”的起源和功能究其“禮”“樂”起源而言，荀子認為“禮”起源于人性之“惡”，即歸因于人的欲望，而沒有明確度量標準就會必然引向紛爭和混亂，故需要禮予以規(guī)范和引導(dǎo)。而此處的禮，在某種程度上來說，可與西方所提倡的社會契約精神相提并論。在《荀子•性惡》中指出：圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。那么“，樂”產(chǎn)生于人情也就順理成章了，起著滿足人類需求的作用。究其“禮“”樂”功能而言，荀子認為主要是有著“分“”別”功能。他在《荀子•富國》中指出“：人之生不能無群，群而無分別則爭，爭則亂，亂則窮矣，故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。而在《荀子•禮論》中指出“：曷謂別？曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。由此可見“，禮”充當了社會分際的功能。不過對于社會發(fā)展而言，僅有“分”乃至注重強調(diào)“分”，就會加劇社會不平等的博弈和循環(huán)，使得社會分而不合，故需要“和”來予以調(diào)和利益和社會關(guān)系。而荀子在《荀子•臣道》中指出：恭敬，禮也；調(diào)和，樂也?？梢?，荀子思維是縝密的，通過“禮”之分和“樂”之“和”的共同作用來維持社會運轉(zhuǎn)，體現(xiàn)出樸素的對立統(tǒng)一哲學(xué)思想。2“樂合同，禮別異”在荀子的思想中“，禮“”樂”二者之間關(guān)系存在著差異性和一致性。究其“禮“”樂”差異性而言，具有分之功能的禮起著合理劃分社會群體和社會資源的作用，使得社會治理秩序保持穩(wěn)定，但是利益獲取的懸殊就會不可避免地導(dǎo)致階層矛盾的凸顯，而具有承擔和之功能的樂就是調(diào)整矛盾而生成的。這也是荀子“樂合同，禮別異”思想產(chǎn)生的脈絡(luò)所在。那么究其“禮“”樂”一致性而言，荀子主張通過“道欲”（以道制欲，則樂而不亂）和“節(jié)欲”方式來予以達到“中和”功效，即“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”。
三、中和論
1“審一以定和”中和思想在我國音樂哲學(xué)史上占有重要地位，而荀子則最終確立了這一完整思想的理論基礎(chǔ)。不過“，中”是以禮義之道而為衡量標準，“和”是以“以分定和”基礎(chǔ)之上確立起來，顯然“中”與“和”原本屬于各不牽連的兩個獨立的范疇，但是兩者通過“審一以定和”而予以結(jié)合起來?！皩徱灰远ê汀笨梢赃@樣理解：審定一個中聲為基礎(chǔ)來產(chǎn)生其它各音和協(xié)調(diào)各音，其中“一”就是“中”的意思。那么據(jù)“審一以定和”的邏輯脈絡(luò)，“和”是在“中”的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生，沒有“中”就沒有“和”，換言之，沒有中聲的存在，就無所謂“和”的音效了。2“中和”之美荀子在吸收前人關(guān)于“中”“和”概念的同時，將二者合一，正式確立了“中和”音樂思想理論，在其文中有多處關(guān)于“中和”音樂思想的論述，如“故樂者，天下之大齊也，中和之紀，人情之所必不免也”和“《樂》之中和也”等等之類的表述?？梢姡髯右暋爸泻汀睘橐魳返娘@著特征，注重強調(diào)符合“中”制原則的“雅樂”，即將“中”看做音樂審美的價值標準，而對“雅樂”之選需要“心為之擇”進行引導(dǎo)，并借助“道欲”方式來實現(xiàn)“中”的功效。另外，荀子也非常注重以“和”的協(xié)調(diào)方式來闡述音樂的特征，在以宮、商、角、微、羽為五音的音樂理論基調(diào)下，荀子道出“耳好之五聲”的論調(diào)，并將“和”視為音樂創(chuàng)制原則和具有治世育人的社會功效。
四、結(jié)語
美國高能物理學(xué)家卡普拉認為：“東方思想為現(xiàn)代科學(xué)提供了堅固合適的哲學(xué)基礎(chǔ)”[1-13]；量子論權(quán)威海森伯也說：“東方傳統(tǒng)的哲學(xué)思想與量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有著某種確定的關(guān)系”[1-6]。所指主要在于：量子論揭示了宇宙并不是物體的集合，而是統(tǒng)一體中各部分間相互關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，根本不能把世界分成獨立存在的最小單元；空間和時間并不是一種真實的存在，只是觀察者用于描述自己環(huán)境所用的語言要素；以通過變化產(chǎn)生動態(tài)模式的觀念，深入理解一體化宇宙的整體有機與和諧互補。
作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實包含著這些哲理。本文依據(jù)《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現(xiàn)代科學(xué)的實驗成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學(xué)史界越來越多的學(xué)者認識到，站在現(xiàn)代科學(xué)的立場去尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉(zhuǎn)而采取從原來的境況中重新闡釋科學(xué)思想”[2-2]。本文即是依據(jù)這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現(xiàn)代科學(xué)精確的驗證銜接起來，做到以古為鑒。
一、易圖新解
談到《周易》，通常都說分易經(jīng)和易傳，實際上還應(yīng)該包括易圖?！皶槐M言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優(yōu)越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。
人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質(zhì)和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現(xiàn)實生活中的任一事物。面對寒暑易節(jié)、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現(xiàn)象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態(tài)模式，又在圓內(nèi)加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態(tài)是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態(tài)是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態(tài)過程，很有必要掌握幾種重要的動態(tài)模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現(xiàn)8種本質(zhì)不同的態(tài)，太極圖周圍又加添了八卦符號。
小結(jié)：宇宙是由兩系統(tǒng)構(gòu)成的整體；因為整體必然由部分構(gòu)成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現(xiàn)在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態(tài)（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。
二、易傳新釋
易傳是許多代人智慧的結(jié)晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據(jù)有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續(xù)討論下去。
哲學(xué)作為指導(dǎo)認知的學(xué)問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內(nèi)的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現(xiàn)象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質(zhì)和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論?！叭撕蜕竦姆蛛x是二元論的起點”，“思維和物質(zhì)并列支持了自然科學(xué)，成為西方宇宙觀的基礎(chǔ)理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學(xué)一開始就確定了只研究被視為第一性的質(zhì)量和重量，排除一切同感覺有關(guān)的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質(zhì)和意識這對范疇能夠成立，二者都應(yīng)該是第一性的；如果意識屬于離不開物質(zhì)的第二性，就不能跟物質(zhì)構(gòu)成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質(zhì)和顏色、硬度等可以構(gòu)成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構(gòu)建。
問題已經(jīng)轉(zhuǎn)化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態(tài)度，本世紀依據(jù)相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。
60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發(fā)現(xiàn)了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續(xù)的天球和連續(xù)輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領(lǐng)域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態(tài)是真空，激發(fā)態(tài)表現(xiàn)為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的經(jīng)驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關(guān)于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。
承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結(jié)構(gòu)究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學(xué)者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經(jīng)有了較成熟的見解。接下來先討論基礎(chǔ)物理學(xué)理論中的錯謬及產(chǎn)生的根源。
質(zhì)量、電量和能量是基礎(chǔ)物理學(xué)中用以量度物質(zhì)、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學(xué)不只研究物質(zhì)，長期以來只分析物質(zhì)不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質(zhì)和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創(chuàng)了一個獨立的存在”，并沒有引起學(xué)界的重視?！百|(zhì)量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質(zhì)量中的能量”，也明確告訴我們，質(zhì)量和能量不應(yīng)該屬于同類物理客體。
質(zhì)量是對物質(zhì)多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質(zhì)量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學(xué)根本就不研究物質(zhì)，而物質(zhì)本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。
推論1、物理客體分兩個系統(tǒng)：一個是用質(zhì)量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質(zhì)量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經(jīng)典物理和量子理論分別適用于不同系統(tǒng)，不應(yīng)該將它們混為一談。
“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質(zhì)以外的某種東西，是加到物質(zhì)里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發(fā)出電磁波，衛(wèi)星就會改變姿態(tài)；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經(jīng)驗世界中的物體具有質(zhì)量，無形系統(tǒng)的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。
說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內(nèi)被看做特殊的神秘的物質(zhì)，而不是被看做普遍物質(zhì)的運動形式”；認為“熱之唯動說”應(yīng)該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統(tǒng)治的物理學(xué)卻發(fā)現(xiàn)了一系列非常重要的熱學(xué)定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)化為烏有。一言以蔽之，質(zhì)量只能量度經(jīng)驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態(tài)、結(jié)構(gòu)和狀態(tài)等不同方面呈現(xiàn)出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。
推論2、經(jīng)驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。
將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。
19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質(zhì)；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學(xué)界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創(chuàng)立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據(jù)廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質(zhì)所有的那些性質(zhì)，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應(yīng)用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。
目前有些人認為應(yīng)該恢復(fù)以太學(xué)說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質(zhì)，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發(fā)現(xiàn)了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續(xù)輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當?shù)拿枋觯骸捌渖喜火?，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”
天津大學(xué)黃乘規(guī)教授從標準和非標準分析兩個領(lǐng)域都證明“空間是不可分割的連續(xù)統(tǒng)”?？茖W(xué)觀測和數(shù)學(xué)論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設(shè)”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。
到底應(yīng)該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經(jīng)包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經(jīng)驗世界中的物體?？上У氖窃跊]有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。
我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續(xù)性。如此即可以成就愛因斯坦的業(yè)績：愛氏“開創(chuàng)了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續(xù)性。假設(shè)其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經(jīng)驗世界中物體的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結(jié)構(gòu)，是現(xiàn)代宇宙學(xué)的出發(fā)點”[1-160]。一般的解釋是“物質(zhì)不僅決定了周圍空間的結(jié)構(gòu)，而且反過來也受其環(huán)境影響”[1-171]；“物質(zhì)和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質(zhì)”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統(tǒng)相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現(xiàn)在的那種解釋根本無法排除物質(zhì)（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。
以日心說為基礎(chǔ)的開普勒三定律屬于開放的動態(tài)模式，行星軌道與星體質(zhì)量無關(guān)，由橢圓半長軸立方和公轉(zhuǎn)周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎(chǔ)的牛頓引力定律屬于封閉的靜態(tài)模式，其間起關(guān)鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統(tǒng)的是環(huán)形時間—周期，適用于封閉系統(tǒng)的是人為設(shè)定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。
推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構(gòu)架，正象用質(zhì)量和電量量度經(jīng)驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。
推論4、愛因斯坦開創(chuàng)的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)；正是它和經(jīng)驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態(tài)有機的活性。
小結(jié)：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態(tài)網(wǎng)絡(luò)的真實狀況和作用機制?，F(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應(yīng)該把立足于經(jīng)驗世界解釋那半個宇宙現(xiàn)象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態(tài)意義上，用過程和相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。
三、易經(jīng)新說
易經(jīng)包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內(nèi)容，這里不討論具體的應(yīng)用，或是否科學(xué)、準與不準等問題，只討論數(shù)字8。
所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節(jié)和地理方位即是佐證。因為使用周而復(fù)始的環(huán)形時間，應(yīng)該屬于開放模式。不相信經(jīng)驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現(xiàn)代科學(xué)的許多發(fā)現(xiàn)都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數(shù)”。
原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質(zhì)子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學(xué)有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數(shù)的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的數(shù)學(xué)表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發(fā)現(xiàn)“能量復(fù)歸”的數(shù)學(xué)實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環(huán)境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數(shù)為8，兩兩疊加即為64種模式?！皶r間和空間的統(tǒng)一就意味著物質(zhì)的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創(chuàng)造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學(xué)機制：所謂的空和無實質(zhì)是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發(fā)現(xiàn)說成對哲學(xué)帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學(xué)的背景下看待，本來都在意料之中嘛。
所謂的自組織現(xiàn)象，是在沒有人參與的情況下自然界自發(fā)演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關(guān)鍵在于必須找到使系統(tǒng)具有活性的機制。由于正反饋可以自穩(wěn)，負反饋可以自生，系統(tǒng)要保持持續(xù)的自組織效應(yīng)，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環(huán)路徑固定、間隔一致的周期穩(wěn)定性，前提條件是自組織系統(tǒng)內(nèi)的單元個數(shù)必須極嚴格地遵從一定的數(shù)學(xué)邏輯。海南師范陳繼元先生已經(jīng)用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統(tǒng)，單元個數(shù)必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
數(shù)學(xué)證明雖不可少，最權(quán)威的應(yīng)該是嚴格的物理學(xué)證明。天津大學(xué)崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質(zhì)結(jié)構(gòu)兩方面，都證明“理應(yīng)得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關(guān)于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復(fù)合時空論和八卦聯(lián)系起來考察，得出“一切相互作用的本質(zhì)都是不同時空結(jié)構(gòu)間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區(qū)分性的破壞，所伴隨的可觀測現(xiàn)象正是神奇的生命現(xiàn)象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學(xué)的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。
“一個從事晶體和分子微觀結(jié)構(gòu)研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關(guān)系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結(jié)構(gòu)的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經(jīng)驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言。空間僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結(jié)構(gòu)后的產(chǎn)物，必須清楚的是先有時空結(jié)構(gòu)的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結(jié)構(gòu)。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體?；瘜W(xué)反應(yīng)釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結(jié)構(gòu)，從而生產(chǎn)出不同類型的產(chǎn)品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結(jié)構(gòu)，石墨就被變成金剛石。
“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，就會產(chǎn)生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論和時空理論，并且由此引出某些重大結(jié)果”[8-3]。作者的預(yù)言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復(fù)合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結(jié)構(gòu)”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質(zhì)”一個系統(tǒng)的框架。
推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結(jié)構(gòu)，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現(xiàn)象跟這種具有活性的自組織環(huán)境直接相關(guān)。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統(tǒng)；經(jīng)驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結(jié)構(gòu)。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統(tǒng)中確立下來的思維模式，去描述自組織現(xiàn)象時，似乎無處不存在悖論?？上驳氖菙?shù)千年前就已經(jīng)成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統(tǒng)必須跟外界交換物質(zhì)和能量，才可以保持活性；宇宙的結(jié)構(gòu)如果僅物質(zhì)一個系統(tǒng)，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！
參考書目
[1]卡普拉著現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘四川人民出版社1983年
[2]董光璧著易學(xué)科學(xué)史綱武漢人民出版社1993年
[3]董光璧等著世界物理學(xué)史吉林教育出版社1994年
[4]巴里派克著愛因斯坦的夢湖南師大出版社1990年
[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年
[6]倪光炯等著近代物理上?？萍汲霭嫔?979年
在西方，所謂“參與式”教學(xué)又稱“合作式”教學(xué)或“協(xié)助式”教學(xué)，其核心問題在于感性、主體性、身體、對話、日常生活。早在古希臘時期，教育家蘇格拉底用“助產(chǎn)術(shù)”的引導(dǎo)方式教育青年，即為通過平等對話提出問題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動地在合作的基礎(chǔ)上使問題得以解決。柏拉圖對話的寫作方式及論著可謂為參與式教學(xué)法的最初成果。1779年，美國總統(tǒng)華盛頓提出大學(xué)要進行課程改革、實行選課制，這成為學(xué)生參與課程體系設(shè)置的新舉措。1795年，德國美學(xué)家席勒《審美教育書簡》提出“游戲說”，即是對學(xué)生進行參與式教學(xué)的美育原則，因為游戲體驗本身就有主體的參與價值,“只有當人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當人在游戲時，他才是完整的人?！痹趨⑴c式教學(xué)法中，教學(xué)活動即是游戲，由此可見，旅游美學(xué)就是這樣一門“游戲“理論與實踐相結(jié)合的學(xué)科，更適合參與式教學(xué)法的實踐與推廣。20世紀以來，美國“現(xiàn)代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說教。美國實用主義教育家杜威發(fā)展了情境教學(xué)法，最終目在于引導(dǎo)學(xué)生參與到具體的教育教學(xué)情境中去。前蘇聯(lián)著名教育實踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強調(diào)人人希望成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實體的、存在的，“請記?。簺]有也不可能有抽象的學(xué)生?！泵绹逃冶说?#8226;克萊恩將學(xué)習(xí)分為接觸、綜合分析與實際參與等三大要素。20世紀50年代，參與式教學(xué)法正式源自英國。21世紀至今，英國劍橋教育集團中英甘肅基礎(chǔ)教育項目中大衛(wèi)•斯茂菲爾德《學(xué)習(xí)環(huán)境的變革》推崇“為孩子建設(shè)學(xué)校”的教育理念。英國彼得•泰勒《如何設(shè)計教師培訓(xùn)課程———參與式課程開發(fā)指南》側(cè)重于參與式教學(xué)法的教師培訓(xùn)。美國學(xué)者布魯克斯《建構(gòu)主義課堂教學(xué)案例》號召現(xiàn)代教師應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)環(huán)境吸引學(xué)生參與的建構(gòu)主義教師。美國坎貝爾《多元智力教與學(xué)的策略》及拉澤爾《多元智能教學(xué)的藝術(shù)———八種教學(xué)方式》將理論與實踐相結(jié)合。美國蘭格、科爾頓與戈夫《學(xué)生學(xué)習(xí)合作分析：促進教學(xué)相長》建構(gòu)教學(xué)中的參與、合作、探究文化。
二、參與式教學(xué)法理念的哲學(xué)界定
目前，參與式教學(xué)方法是國際上普遍推崇的一種教學(xué)方式，廣泛應(yīng)用于教學(xué)、培訓(xùn)和研討中。參與式教學(xué)法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀50-60年代的英國，“參與式”是英國社會學(xué)家在國外開展國際援研究時總結(jié)出來的一套社會學(xué)理論，即只有當?shù)氐娜藗冏畲笙薅鹊貐⑴c到援助項目中，援助項目才能取得成功。此理論爭相被教育工作者引進教育教學(xué)領(lǐng)域中，逐漸形成參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法強調(diào)學(xué)習(xí)者的廣泛參與，實踐與他人平等對話、交往、合作及創(chuàng)造，特別強調(diào)在“主動學(xué)”、“做中學(xué)”、“體驗中學(xué)”、“學(xué)中合作與創(chuàng)造”。從詞源學(xué)上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開始通用?！皡⑴c式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實開始使用，這個術(shù)語來自學(xué)生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學(xué)法首先涉及人的問題。參與式教學(xué)法是學(xué)生感性認知、主動合作、交流和對話、將所學(xué)知識應(yīng)用于日常生活教學(xué)理念，“一旦他們進行了合作，他們的目標也就與別人的目標一致起來?！眳⑴c式教學(xué)法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導(dǎo)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的途徑，提高學(xué)者的批判意識，發(fā)展學(xué)者的自主堅強能力，幫助學(xué)者實現(xiàn)自我價值；學(xué)者在平等的合作豐富個人日常生活體驗，產(chǎn)生新思想。此外，參與式教學(xué)法還給學(xué)者帶來與他人交流的愉悅，引發(fā)他們對他人的關(guān)愛和關(guān)注，促進其情感、態(tài)度和價值觀等方面的發(fā)展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學(xué)習(xí)的全過程中來，任何有效的方法都可視作參與式教學(xué)方法。
三、參與式教學(xué)法的哲學(xué)基本問題
參與就是教與學(xué)的主體主動地走入、介入、投入、融入在交往、行動、思考、體驗與創(chuàng)造的狀態(tài)之中，參與始終滲透于教學(xué)活動的全過程，因此，參與式教學(xué)法涵蓋的哲學(xué)基本問題主要有五個層面。
1.感性問題。
感性即感性的人的活動，表示知覺到和感覺到。德國哲學(xué)家康德將人的認識分為感性、知性和理性三個階段，馬克思認為人是感性的存在，在感性的活動中確證自己的存在，學(xué)習(xí)就是一個從感性認識、到理性認識再到實踐的過程。所以，教學(xué)的起點始于人的感性活動，最終達成改造世界的目的?，F(xiàn)行教學(xué)方法大多有些本末倒置，參與式教學(xué)方法就是要將“倒立”的教學(xué)理念再“倒立”回去。
2.主體性問題。
現(xiàn)代哲學(xué)回歸到人本身，關(guān)注人的身體與生活世界，尋求人生存的價值和意義。主體性原本是德國哲學(xué)家黑格爾的用語，所指的是“具有堅強的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個性，”其形式是獨立自足的，這種獨立自足只能實現(xiàn)在個性與普遍性的統(tǒng)一之中。因此，主體性問題即包括個體，也包括群體。在實際教學(xué)活動中，不僅指涉教師，更指向?qū)W生?？v觀中國教育史，從最初以學(xué)生群體為重心，到教師的個體淹沒了學(xué)生的個體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關(guān)注師生關(guān)系的問題，又包括教師怎樣看待學(xué)生的問題，是否將學(xué)生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問題。無可質(zhì)疑，學(xué)生與教師都是教育教學(xué)的主體。
3.身體的實踐問題。
人本主義注重人的發(fā)展，強調(diào)人的身體也是學(xué)習(xí)的載體，學(xué)習(xí)不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學(xué)法首先關(guān)注的是教育主體的身體問題，保證自由平等的實踐活動得以真正展開，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個人都成為有真知灼見、深謀遠慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長，而實踐的特性是自由游戲和不斷嘗試?！狈e極的身體參與能夠給學(xué)習(xí)者更多的創(chuàng)造空間，讓他們主動探索自己需要的東西；而不是像中國傳統(tǒng)教學(xué)那樣完全忽視學(xué)習(xí)者的身體，將學(xué)習(xí)者的所有時間和空間都填滿，最終使學(xué)習(xí)者成為“北京烤鴨”。
4.對話問題。
參與式教學(xué)中，人與人之間的真誠交往和對話關(guān)系應(yīng)存在于教學(xué)活動的一切方面，使教與學(xué)筑成一種平等、和諧的關(guān)系，而不是對立、強權(quán)的關(guān)系，主要涉及對話與交往的合法有效性問題。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將教育分為經(jīng)院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學(xué)生處于一個平等地位。教學(xué)雙方均自由地思索，沒有固定的教育方式，只能通過無止境的追問而感到自己對絕對真理竟一無所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對探索求知的責任感，并加強這種責任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則?！边@種教育原則的前提源于對話，只有在對話交往中真正的學(xué)習(xí)才會發(fā)生，“人生于社會之中，這是人的宿命。現(xiàn)在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關(guān)系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關(guān)注所有人的利益。”
5.日常生活問題。
