時間：2023-03-17 18:05:35
序論：在您撰寫藝術(shù)領(lǐng)域論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
隨著經(jīng)濟(jì)、文化、科技的不斷發(fā)展，現(xiàn)如今美術(shù)院校的美術(shù)專業(yè)相繼開設(shè)了更多豐富、實用性較強(qiáng)的專業(yè)，已經(jīng)和過去純藝術(shù)美術(shù)專業(yè)截然不同了。它更加適合國際美術(shù)專業(yè)交流和經(jīng)濟(jì)科技發(fā)展，成為了一個綜合性美術(shù)專業(yè)。通識教育（GeneralEducation）又稱通才教育，是當(dāng)前高等專業(yè)美術(shù)教育階段的一種素質(zhì)教育或普通教育，即對全體學(xué)生普遍進(jìn)行的基礎(chǔ)性的專業(yè)、文化、歷史、科學(xué)知識的傳授和個性品質(zhì)的訓(xùn)練、公民意識的陶冶以及不直接服務(wù)于專業(yè)教育的人所共需的一些實際能力的培養(yǎng)。通才教育的目的是改變過去專業(yè)過細(xì)，過分強(qiáng)調(diào)專業(yè)而培養(yǎng)“工匠式人才”的教育觀念與實踐，轉(zhuǎn)而在大學(xué)期間注重對學(xué)生進(jìn)行“厚基礎(chǔ)、寬口徑”培養(yǎng)的教育，包括思想道德素質(zhì)、文化素質(zhì)、業(yè)務(wù)素質(zhì)和身心素質(zhì)的培養(yǎng)。從近幾年美術(shù)專業(yè)類高校來看，很多高校開設(shè)的新興專業(yè)具有一定的前瞻性和社會發(fā)展空間。一些特殊的冷門專業(yè)已經(jīng)逐漸具備較強(qiáng)的生命力和發(fā)展性，逐漸成為當(dāng)今社會比較熱門的藝術(shù)專業(yè)，如影視動畫專業(yè)、舞臺美術(shù)專業(yè)、游戲設(shè)計專業(yè)等，都在國民經(jīng)濟(jì)中起到了重要的作用，帶動了社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，既具備一定的高科技，又兼?zhèn)湟欢ǖ囊曈X藝術(shù)審美價值，帶動著經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)發(fā)展趨勢，影響著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。以前高等專業(yè)美術(shù)教育的基礎(chǔ)教學(xué)基本上是一種中國傳統(tǒng)藝術(shù)的延續(xù)或者對西方古典藝術(shù)的研究，其教學(xué)內(nèi)容和藝術(shù)形式都缺乏教育方式的原創(chuàng)性和主動性，所以發(fā)展美術(shù)教育研究不同門類的美術(shù)專業(yè)是非常重要的。在這一方面，我們應(yīng)該打破原有的教學(xué)觀念，抓住特色與熱門專業(yè)的優(yōu)勢，與相關(guān)學(xué)科專業(yè)相互融合，引導(dǎo)、發(fā)散學(xué)生的思維，提高學(xué)生對藝術(shù)學(xué)習(xí)的主觀能動性。
四川美術(shù)學(xué)院影視動畫學(xué)院通過實施開展“產(chǎn)、學(xué)、研”的教學(xué)模式，將藝術(shù)與社會實踐結(jié)合在一起，讓學(xué)生從實踐中不斷學(xué)習(xí)知識和總結(jié)經(jīng)驗，在動畫設(shè)計專業(yè)領(lǐng)域創(chuàng)造出一套新型藝術(shù)類專業(yè)教學(xué)模式。中國美術(shù)學(xué)院探索設(shè)立綜合繪畫工作室，在“大美術(shù)”觀念指導(dǎo)下，注重教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，探索多學(xué)科交叉式綜合教育模式，以民族優(yōu)秀文化為基礎(chǔ)，運(yùn)用多種材料進(jìn)行創(chuàng)造和實踐，創(chuàng)造出一條中西藝術(shù)文化相融合的教學(xué)道路。山東工藝美術(shù)學(xué)院承擔(dān)了“國家廣告設(shè)計職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)”的制訂與教學(xué)工作，從中探討出一套廣告設(shè)計專業(yè)的新型教學(xué)模式，培養(yǎng)了一批具有一定社會實踐能力、具備全面的藝術(shù)修養(yǎng)的設(shè)計人才。如今，創(chuàng)新的“產(chǎn)、學(xué)、研”相結(jié)合教學(xué)模式已經(jīng)成為一種先鋒的創(chuàng)新思路，通過實現(xiàn)資源整合，充分利用社會資源加速學(xué)科的發(fā)展。如，現(xiàn)在很多高校開設(shè)的動畫專業(yè)就是緊密結(jié)合市場需求、產(chǎn)業(yè)需求，結(jié)合自身優(yōu)勢，將動漫人才培養(yǎng)試驗區(qū)辦為“產(chǎn)、學(xué)、研”教學(xué)模式的先鋒榜樣，拓展教學(xué)科目，完善教學(xué)模式，提高人才培養(yǎng)質(zhì)量。很多畢業(yè)生成為各地動畫領(lǐng)域的專家、高級導(dǎo)演、管理人才及參與國際競賽獲得獎項的行業(yè)領(lǐng)跑者，部分畢業(yè)生成為全國各大高校啟動動漫專業(yè)的骨干教師。
二、藝術(shù)教育在專業(yè)美術(shù)院校實踐中的價值
英國藝術(shù)教育家赫伯·里德曾主張“藝術(shù)應(yīng)為教育的基礎(chǔ)”，“教育唯有運(yùn)用藝術(shù)才能解脫人類心靈所受的壓制，才能達(dá)成民主社會的教育目標(biāo)——自我實現(xiàn)，完成團(tuán)體的職分，才能真正為人類的未來帶來幸福機(jī)運(yùn)”。如果沒有藝術(shù)教育那么我們的教育就是不完整的。藝術(shù)教育是實施美育的最主要途徑。教育不能夠離開情感，情感是最能夠打動和影響人情緒的方式，人與人之間需要情感去溝通，需要情感去建立感情的橋梁，藝術(shù)中同樣需要傾注情感，才能變得豐富飽滿，才能讓藝術(shù)以情感人、以情動人。所以教師不僅要傳授學(xué)生藝術(shù)專業(yè)知識，更應(yīng)該在藝術(shù)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上培養(yǎng)學(xué)生對所學(xué)專業(yè)的熱愛，豐富學(xué)生對藝術(shù)專業(yè)的情感，只有讓學(xué)生先熱愛自己的專業(yè)，才能使得他們更好地進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，這種教育模式也是當(dāng)今非常重要的教育內(nèi)容。
[論文摘要]考察近幾年高等學(xué)校藝術(shù)教育的迅猛發(fā)展，我們會發(fā)現(xiàn)其中存在的大量問題都根源于我們關(guān)于藝術(shù)教育價值目標(biāo)缺乏應(yīng)有的深入思考，以人文教育統(tǒng)領(lǐng)技藝教學(xué)，以大眾教育取代精英教育，以審芙教育超越功利教育是高等學(xué)校藝術(shù)教育健康發(fā)展的必然選擇。
近幾年來，全國高等學(xué)校藝術(shù)教育的發(fā)展呈現(xiàn)出巨大的表里反差。在表層次看來，藝術(shù)教育的發(fā)展是令人樂觀的．從生源基礎(chǔ)來說，中小學(xué)基礎(chǔ)音樂的教育的積極廣泛開展，為高校藝術(shù)教育提供了雄厚的招生來源；從高等學(xué)校藝術(shù)類專業(yè)教育來看，各大音樂(師范)院系的持續(xù)擴(kuò)招，各大綜合高校乃至于理工科院校普遍新增藝術(shù)院(系或者專業(yè))I從高校藝術(shù)教育的推廣普及來講，各級各類高校文藝活動如“藝術(shù)節(jié)”等節(jié)慶如火如荼。以2006—2008年全國的藝術(shù)類高考報名人數(shù)的增長為例，自2006年全國藝術(shù)類高考報名人數(shù)過百萬以后，藝術(shù)類高考熱潮迭起，全國每年以約20％的水平遞增。高考大省河南2007年更是藝術(shù)類高考報名人數(shù)創(chuàng)紀(jì)錄的四成增長，2008年繼續(xù)遞增19．4%。同期，全國2000多所高校中已有逾700所高校新設(shè)或則新增藝術(shù)類專業(yè)。但是，從深層面來看，對于高等學(xué)校藝術(shù)教育進(jìn)行全面深入分析和調(diào)查的人士都能夠體味到，我們時下的藝術(shù)教育教學(xué)存在著巨大的隱憂。首先是高校藝術(shù)類教學(xué)水平在擴(kuò)招形勢下出現(xiàn)下滑；在就業(yè)形勢壓力下，許多高校(尤其是新增藝術(shù)類專業(yè)學(xué)校)的藝術(shù)專業(yè)辦學(xué)出現(xiàn)萎縮局面，更為危險的是許多藝術(shù)類專業(yè)教師乃至于教學(xué)主管領(lǐng)導(dǎo)，沒有把藝術(shù)教學(xué)的目標(biāo)確立為開發(fā)學(xué)生自我創(chuàng)造潛力的獨(dú)特活動，視藝術(shù)教學(xué)為校園中令人愉悅的裝飾品，把藝術(shù)教學(xué)的存在看做可有可無；在各種藝術(shù)具體教學(xué)活動中，藝術(shù)類教學(xué)的發(fā)展為技巧技能的強(qiáng)化訓(xùn)練所左右，教學(xué)效果服從和服務(wù)于少數(shù)人(精英)的成功，教學(xué)創(chuàng)造力的培育受困于教學(xué)主體——學(xué)生缺乏人文精神的理念和對于藝術(shù)作品和生活審美感知的淡漠。這些問題最終必將導(dǎo)致我們藝術(shù)教育作為美育和素質(zhì)教育支柱的功能缺位，作為高等學(xué)校藝術(shù)教育工作者，我們必須在自己酌教育教學(xué)實踐活動中對這一課題加以思考，并尋求應(yīng)對之策。
一、我國現(xiàn)行的高等學(xué)校藝術(shù)教育體制分為專業(yè)和非專業(yè)(公共藝術(shù)類教育)兩個層次，分別針對于藝術(shù)專業(yè)學(xué)生和廣大非專業(yè)學(xué)生。但是無論專業(yè)和非專業(yè)教學(xué)中，我們都有意無意地把技能訓(xùn)練，技法技巧的強(qiáng)化作為重點(diǎn)。因此無論在教學(xué)內(nèi)容安排、教學(xué)組織形式、教學(xué)時數(shù)的安排，還是大學(xué)生廣泛參與的社團(tuán)文學(xué)藝術(shù)活動中，只講求專業(yè)忽視技巧背后對于藝術(shù)美、人性豐滿的追求。這必將導(dǎo)致藝術(shù)教育教學(xué)陷入對于技能技巧的無限崇尚，對于時尚藝術(shù)的跟風(fēng)模仿(這對于感知敏銳而又缺乏相應(yīng)的理論和實踐修養(yǎng)的高校學(xué)生是具有自身合理性的)。高校學(xué)生藝術(shù)設(shè)計表現(xiàn)出來的無生機(jī)的雷同，音樂創(chuàng)作演奏演唱中呈現(xiàn)出來的刻板的“神似”，這可以在如火如茶的高等學(xué)校校園各級各類文藝活動中屢見不鮮。在這種教育教學(xué)氛圍內(nèi)發(fā)展的藝術(shù)及其作品必然缺乏對于思想的表達(dá)，無力于情感信息的表現(xiàn)，更加無法成為透射大學(xué)生人生的信仰、理想、情感、人格追求、審美趨向的強(qiáng)力音符。在這種技能技巧教育主導(dǎo)取向指導(dǎo)下的藝術(shù)教育，必然導(dǎo)致“習(xí)藝愈勤，修養(yǎng)愈淺”。這種所謂的藝術(shù)教育在許多教育學(xué)者必然是看來是非人文的，非人性的。
由此，以人文精神統(tǒng)領(lǐng)技藝技巧教育就成為藝術(shù)類教育教學(xué)的必然選擇。當(dāng)代科學(xué)史奠基者薩拉將科學(xué)、宗教和藝術(shù)視為人類對自身的真、善、美探究的結(jié)晶體，將之喻為一個三棱錐體的三個面．從錐體底部的各個側(cè)面看去，它們之間似乎相距甚遠(yuǎn)，但愈往錐體頂端攀登，它們的距離愈靠近，及至頂端，達(dá)到了完整的統(tǒng)一。這就要求我們的技能技巧教學(xué)要緊密結(jié)合學(xué)生對于自我的生活中“真”和“善”的理解，以自我獨(dú)特視角的審視、統(tǒng)領(lǐng)和構(gòu)造自己的技能技巧。這些技能技巧也只有在融入自己對于特定對象和作品的創(chuàng)造性理解之中時，才能成為真正的藝術(shù)。因為只有這樣，藝術(shù)才具有創(chuàng)造者個體的屬性，才具有內(nèi)在于人自身生命的人文意義，這就是現(xiàn)代意義的人的生存價值和意義的統(tǒng)一。所以，有必要加強(qiáng)藝術(shù)史、藝術(shù)欣賞、藝術(shù)批評、特別是美學(xué)的教育，打破以往技能技巧訓(xùn)練占絕對主導(dǎo)地位的局面，通過廣泛而深人的人文學(xué)識修養(yǎng)教育和引導(dǎo)，實現(xiàn)大學(xué)生人文精神的塑造，這是走出‘‘藝術(shù)創(chuàng)造一技藝訓(xùn)練”這一教育教學(xué)困境，培育具有創(chuàng)造力的藝術(shù)人才的必然選擇．
二、高等學(xué)校藝術(shù)教育的宗旨在于培養(yǎng)和造就“我國21世紀(jì)的一代高素質(zhì)新人”。因此我們的藝術(shù)教育應(yīng)該是大眾教育，即面向每一個受教育者，以提升整個受教育群體的藝術(shù)素養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)造力為最終目標(biāo)標(biāo)，這就是藝術(shù)教育在高校內(nèi)的大眾化。但是基于我們傳統(tǒng)的藝術(shù)教育的目標(biāo)取向，藝術(shù)只能是一部分人的高雅享受，藝術(shù)是一部分人天才的創(chuàng)造，藝術(shù)教育只能為一部分人服務(wù)，無論是閑暇階層，抑或是天賦異稟者。這種藝術(shù)教育的“精英化”實際上否認(rèn)了高等學(xué)校藝術(shù)教育的大眾化。鑒于此，美國音樂教育學(xué)家貝內(nèi)特·雷默(BennettReier)曾經(jīng)基于傳統(tǒng)音樂教育中五線譜的教學(xué)作過這樣的論述：“五線譜是非常復(fù)雜的，哪怕是單行譜表．如果我們想要普通音樂課上所有的在校孩子們都培養(yǎng)起實際使用它的能力，即使只用于學(xué)生們在這樣的課上唱歌和演奏比較簡單的音樂，那我們也必須花上過量的時間來教讀譜技能。事實上，我們已經(jīng)這樣做了大約兩個世紀(jì)了，結(jié)果卻是令人羞愧．只有極少比例的學(xué)習(xí)者的樂譜讀寫能力真正超出了入門階段……，這不是我們現(xiàn)有藝術(shù)教育教學(xué)活動的真實寫照嗎?特別是面臨時下商等學(xué)校持續(xù)擴(kuò)招，我們將面對著越來越多技能水平參差不齊，興趣愛好豐富多樣的大學(xué)生，我們的藝術(shù)教育的對象受到越來越多的置疑。許多藝術(shù)教學(xué)工作者對于自己的教育教學(xué)的工作目標(biāo)也越發(fā)模糊了。高等學(xué)校文化藝術(shù)活動，無論專業(yè)還是非專業(yè)領(lǐng)域，總是只有一部分人，而目總是一少部分人愿意和能、夠參與的活動。這必然導(dǎo)致高等學(xué)校藝術(shù)教育教學(xué)實踐活動與宗旨的錯位。
以上問題的解決的關(guān)鍵在于我們轉(zhuǎn)變對于藝術(shù)教育的“精英化”觀念，實現(xiàn)藝術(shù)教育的大眾化，更需要我們對于藝術(shù)教育的內(nèi)涵上作更深層次的理解。首先在藝術(shù)教育教學(xué)的對象上，我們的專業(yè)教學(xué)和公共藝術(shù)類教學(xué)應(yīng)該注重發(fā)掘大多數(shù)人的藝術(shù)潛能，善于激發(fā)少數(shù)優(yōu)秀者的才智，以多向度的發(fā)掘代替單一的技能技巧評比，最終實現(xiàn)藝術(shù)教育對于大多數(shù)人的本來意義——學(xué)會發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、創(chuàng)造美。其次，在教學(xué)內(nèi)容的豐富化，我們要特別注意將具有表現(xiàn)力的，能夠激發(fā)起學(xué)生活力的各種作品，無論其風(fēng)格特色抑或是來源地域，都應(yīng)該引入我們的藝術(shù)教育教學(xué)。而不是與此相反，以在我們現(xiàn)有許多學(xué)校的專業(yè)音樂教學(xué)中，一味排斥所有的流行音樂和“非主流音樂學(xué)習(xí)外國音樂的興趣僅僅局限在歐洲文化圈之內(nèi)；更沒有能夠充分尊重中國作為一個多民族國家的許多優(yōu)秀的本土音樂文化，近年來高校專業(yè)音樂教學(xué)對于青歌賽中原生態(tài)唱法的“失語癥”的根源就在于此。所以，高等學(xué)校應(yīng)該將藝術(shù)教育的普及與提高相結(jié)合，尤其是重視普及，加強(qiáng)公共藝術(shù)類教學(xué)的師資，改革教學(xué)體系和內(nèi)容，為最廣大的高校學(xué)生創(chuàng)造良好的藝術(shù)潛能發(fā)掘展示和培養(yǎng)的環(huán)境。
三、高等學(xué)校的藝術(shù)教育，尤其是專業(yè)藝術(shù)教育，存在著強(qiáng)大的社會功利性慣性。由于傳統(tǒng)社會中的藝術(shù)教育是少數(shù)人享有，藝術(shù)教育強(qiáng)調(diào)技能技巧的專業(yè)要求，許多人把藝術(shù)等同于一種奢侈的享受品。在市場化經(jīng)濟(jì)的作用下，人們思考藝術(shù)教育的功能時往往與經(jīng)濟(jì)利益掛鉤。對于許多考生而言，藝術(shù)類高考錄取分?jǐn)?shù)較低，以后能夠獲得高薪的期盼，往往是他們涌人藝術(shù)類高考群體的重要原因。同樣，許多高等院校在藝術(shù)專業(yè)設(shè)置和教學(xué)中，片面強(qiáng)調(diào)的是投入產(chǎn)出效益比，追求的是藝術(shù)類教學(xué)的模式化流水線式教學(xué)，無不是功利化在藝術(shù)教育中的體現(xiàn)。更為令人擔(dān)憂的是，在許多綜合性、理工類院校中，包括大多數(shù)藝術(shù)教育工作者乃至于高校的教育主管領(lǐng)導(dǎo)在思考藝術(shù)教育的基礎(chǔ)性地位時，仍然把藝術(shù)教育功能的基礎(chǔ)建立在以藝修德，以藝開智，以藝促體之上，簡而言之，藝術(shù)的功能只能夠依賴依附于德育、智育和體育，這何嘗不是一種更深層次更具慣性的功利化取向呢?這些取向的存在對于許多高等院校的辦學(xué)理念、行為發(fā)揮著強(qiáng)大的導(dǎo)向作用。由此，我們在高等院?？吹降乃囆g(shù)教育教學(xué)和校園文藝活動的違背藝術(shù)發(fā)展規(guī)律種種表現(xiàn)就不足為奇了。:
關(guān)鍵詞：術(shù)語，性靈說，文化內(nèi)涵
中圖分類號：NO4；HO83 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673－8578(2011)03－0028－04
引言
“性靈”一詞很早就出現(xiàn)于我國文學(xué)批評領(lǐng)域，至明清形成一種比較完備的詩文理論――“性靈說”，可見“性靈”和“性靈說”當(dāng)屬中國文論術(shù)語。文論術(shù)語的翻譯涉及許多因素，如文化內(nèi)的語義求證和文化策略、文學(xué)傳統(tǒng)、跨語言和跨文化語境的話語分析以及文學(xué)意向等。也就是說文論術(shù)語除具備術(shù)語的一般特征外，還具有深厚的語言和文化內(nèi)涵；“不僅有語內(nèi)因素需要考慮，還有語外因素需要考慮，即所謂文化因素等”，其翻譯本質(zhì)上是文化的翻譯?！靶造`”一詞的譯法很多，筆者通過網(wǎng)絡(luò)查到的譯法包括soul、spirit、tempera－ment、disposition、personality、intelligence等，這些詞的指稱意義顯然是有差別的。在此筆者通過對“性靈”及“性靈說”文化內(nèi)涵的分析，結(jié)合相關(guān)翻譯理論和觀點(diǎn)，對“性靈說”這一術(shù)語的翻譯作些探討。
一、“性靈”的含義及翻譯
百度百科對“性靈”含義的注釋如下：
(1)內(nèi)心世界，泛指精神、思想、情感等
《晉書?樂志上》中有：“夫性靈之表，不知所以發(fā)于詠歌；感動之端，不知所以關(guān)于手足。”唐朝孟郊在《怨別》詩中說：“沉憂損性靈。服藥亦枯槁?！鼻镨摹毒l(wèi)石》彈詞第一回：“只有英雄忠義輩，肉身雖死性靈存?！睏钏吩凇锻仙健分刑岬剑骸霸谌藗冄劾?，大南山似乎不是沒有性靈的石頭，倒像最知心知意的親人，有什么酸甜苦辣的話，都可以對他說。”
(2)性情
唐朝元稹《有鳥》詩之二：“有鳥有鳥毛似鶴，行步雖遲性靈惡?！彼纬煦C《病題》詩：“性靈慵懶百無能，唯被朝參遣夙興?！?/p>
(3)智慧，聰明
唐朝段安節(jié)的《樂府雜錄-琵琶》有云：“教授人亦多矣，未曾有此性靈弟子也?！薄都t樓夢》第九十一回：“你的性靈，比我競強(qiáng)遠(yuǎn)了。怨不得前年我生氣的時候，你和我說過幾句禪話，我實在對不上來?！?/p>
根據(jù)第一種含義應(yīng)譯為soul或spirit，第二種應(yīng)譯為natural disposition或者temperament，第三種應(yīng)譯為intelligence。
由此可見，對“性靈”一詞的不同譯文從不同的角度對“性靈”進(jìn)行了詮釋，傳遞“性靈”不同的含義，沒有一種譯文可以掩蓋其他譯文的存在。雖然“單義”是術(shù)語翻譯的重要原則之一，但是許多術(shù)語，尤其是文論術(shù)語，其含義隨著語境的變化而變化，很難找到可以完全適用的譯文，所以不妨允許多種譯文的存在，它們的關(guān)系是平等互補(bǔ)的。
二、“性靈說”的文化內(nèi)涵及翻譯
基于“性靈”一詞的不同譯文，“性靈說”的翻譯也是莫衷一是，比如theory of disposition、theory oftemperament、soul theory、spirit theory、personality the－ory，等等?！靶造`”在不同的語境中傳遞不同的含義，從而有與之相呼應(yīng)的譯文；而“性靈說”作為一個比較系統(tǒng)的詩文理論，含義單一，其翻譯也應(yīng)當(dāng)遵從術(shù)語翻譯的單義原則。
為使源語和目的語之間的轉(zhuǎn)換減少差異，美國翻譯理論家尤金?奈達(dá)從語言學(xué)的角度出發(fā)，根據(jù)翻譯的本質(zhì)，提出了著名的“動態(tài)對等”，即“功能對等”翻譯理論。功能對等是建立在譯文讓讀者產(chǎn)生的反應(yīng)與源文讓讀者產(chǎn)生的反應(yīng)對比之上的對等；不僅包括詞匯意義上的對等，還包括語義、風(fēng)格和文體的對等。奈達(dá)認(rèn)為，在功能對等的各個方面中，“意義是最重要的，形式其次”，因為形式很可能掩藏源語的文化意義，并阻礙文化交流。根據(jù)奈達(dá)的理論，在文學(xué)翻譯中，譯者應(yīng)以功能對等的各個方面作為翻譯的原則，準(zhǔn)確地在目的語中再現(xiàn)源語的文化內(nèi)涵。因此，對“性靈說”一詞，是否可以找到一個比較貼切和準(zhǔn)確的譯文，首先有必要對其文化內(nèi)涵進(jìn)行分析。
1.“性靈說”的文化內(nèi)涵
“性靈說”是中國古代文學(xué)理論批評史上的一個極為重要的審美理論，其代表人物包括明代“公安三袁”中的中郎袁宏道和清代的袁枚。他們都主張獨(dú)抒心靈，強(qiáng)調(diào)真情個性，但后者進(jìn)一步對各種藝術(shù)表現(xiàn)手法進(jìn)行了總結(jié)和探索，內(nèi)涵更加完善，體系愈發(fā)完整，是“性靈說”發(fā)展的成熟期。許多學(xué)者對袁枚的“性靈說”做了分析和歸納，認(rèn)為其詩藝追求主要體現(xiàn)在真情、個性和詩才三方面。
(1)“性靈說”的真情論
袁枚論詩，“性情”一詞用得最多，他認(rèn)為性情的真實自然表露才是“詩之本旨”。他說：“詩者，人之性情也。”又說：“詩難其真也，有性情而后真。”“詩者，心之聲也，性情所流露者也。”其《續(xù)詩品》中說：“惟我詩人，眾妙扶智。但見性情，不著文學(xué)?！边@些都可以充分說明袁枚把“性情”視為其“性靈說”的主要內(nèi)涵。
“性情”二字于中國古代哲學(xué)著作中，原是分為性與情的。孟子主“性善論”，荀子主“性惡論”，董仲舒則根據(jù)的多寡與能否為善分人性為“三品”。韓愈繼承“三品說”，并把情與性相對而論，認(rèn)為性為情的基礎(chǔ)，三品之性分別決定三品之情。李翱《復(fù)性書》又進(jìn)一步提出“性善情惡說”，主張“復(fù)性黜情”；所謂“性”指“仁義禮智信”等先天道德概念，所謂“情”指人之“喜怒哀懼愛惡欲”等感情。宋明理學(xué)更鼓吹“存天理，滅人欲”，“天理”即性，“人欲”即情，主張存性滅情。袁枚反對“復(fù)性黜情”，并認(rèn)為“須知性無可求，總求之于情耳”川，所以他所謂的“性情”實指具體可求的“情”，而不抽象空洞的“性”。這也決定了他所說的性靈中的“性情”的含義與理學(xué)家“性情”分道揚(yáng)鑣，而僅落在“情”上。
(2)“性靈說”的個性論
“性靈說”的提出，也是針對當(dāng)時文藝上反對“文必秦漢，詩必盛唐”這一復(fù)古主義的風(fēng)氣而發(fā)的。袁枚認(rèn)為古人創(chuàng)作也要學(xué)習(xí)，但是不能泥古，要以自己性靈為基本出發(fā)點(diǎn)：“平居有古人，而學(xué)力方深；落筆無古人，而精神始出?！彼裕吨鲝堅娙吮仨毦哂絮r明的個性和藝術(shù)表現(xiàn)上的獨(dú)創(chuàng)性，即詩人要具有獨(dú)自的思想和生活藝術(shù)方面的積累，有其自己的審美感受，并采取別出心裁的藝術(shù)構(gòu)思、藝術(shù)手段反映其抒情對象的特征，從而形成獨(dú)具一格的作品。袁枚筆下的“性情”一般指情，前已詳述，但“性情”有的指個性，其《仿元遺山論詩》日：“從古風(fēng)人各性情，不須一例拜先生。曹剛左手興奴右，同撥琵琶第一聲?！薄安軇傋笫峙d奴右”是“從古風(fēng)人各性情”的例證，這里強(qiáng)調(diào)的是他們各自的思想氣質(zhì)、藝術(shù)修養(yǎng)等方面的個性特征。
(3)“性靈說”的詩才論
袁枚的“性靈說”不僅指“性情”，還包括“靈
機(jī)”。“靈機(jī)”是指是人在靈感來臨之際，所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈敏銳的感受、新穎獨(dú)特的構(gòu)思和準(zhǔn)確完美的藝術(shù)表現(xiàn)。這既取決于天資稟賦，也取決于藝術(shù)修養(yǎng)，天分和學(xué)力共同構(gòu)成了作家的藝術(shù)才能。袁枚首先強(qiáng)調(diào)的是作家的天分：“詩文自需學(xué)力，然用筆構(gòu)思，全憑天分?！彼J(rèn)為情的表現(xiàn)有借于“才”，“才”由天性使然，非關(guān)學(xué)問。聰穎之人一指便悟，靈心敏慧故能見景物而成詩，運(yùn)技巧而傳性情。當(dāng)然，袁枚同樣也重視學(xué)力，認(rèn)為只有具備豐富的學(xué)識積累，才能有旺盛的藝術(shù)創(chuàng)造力，才能有靈活的創(chuàng)作思維。但學(xué)問不是第一位的，而是從屬的，這也正是清代“性靈說”的特色。
2.“性靈說”的翻譯
了解了“性靈說”豐富的文化內(nèi)涵，筆者參考《美國傳統(tǒng)詞典》(1994)，試圖對“性靈說”的翻譯做些探討。顯然，現(xiàn)有的各種“性靈”一詞的譯文似乎都無法全面地詮釋“性靈說”。比如“soul the－ory”和“spirit theory”沒有體現(xiàn)出“性靈說”中“性情”的實質(zhì)。soul和spirit主要指“人類所具備的有生命力以及充滿生機(jī)的本性，具有思考、行動以及感情等能力”，而非袁枚所強(qiáng)調(diào)的真情。另外這兩種譯文也沒有涵蓋“性靈說”的個性論和詩才論?！皌heory of disposition”中的“disposition”在中的解釋為一個人“一貫的性情和脾氣”，沒有體現(xiàn)其個性和才能。“personality theory”中“personality”一詞倒是強(qiáng)調(diào)了個性――個人聚集的品質(zhì)、行為、脾氣、情緒和精神的性格模式，但未體現(xiàn)“情”和“才”。另外，心理學(xué)中已有“personality theory”，譯作“人格理論”。“temperament”常常被譯為性情，“tern－perament”可以“廣泛地用于指影響或決定一個人的行動或反應(yīng)的身體的、情感的和智力特征的總和”，既可以表示“某一特定人的思維、舉止或反應(yīng)的特征和方式”，又可以表示其“與眾不同的精神和肉體的特征”，即“氣質(zhì)”。所以相對來說，“tern.perament”一詞還是比較全面地涵蓋了袁枚“性靈說”的三大內(nèi)容，但是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)“心性論”常常譯作“theory of temperament”，另外也很容易與波蘭心理學(xué)家斯特里勞于20世紀(jì)80年代提出的著名的氣質(zhì)調(diào)節(jié)理論(regulative theory of tempera－ment)相混淆，還是無法滿足奈達(dá)的功能對等標(biāo)準(zhǔn)。
同時，“性靈說”作為中國傳統(tǒng)文論術(shù)語，其悠久的歷史文化代表了一種特定的詩藝風(fēng)格――“詩文貴曲，獨(dú)出靈機(jī)”，是中國歷史上反理學(xué)、反復(fù)古模擬在文學(xué)理論上的具體表現(xiàn)。王東風(fēng)教授曾撰文論及作用于翻譯過程的四類跨文化因素，其中之一為詞語的文化身份，即詞語的附加意義和語用意義。兩種語言中語義對應(yīng)的一組詞，其附加意義和語用意義不一定相同。如漢語的“月”所包含的豐富的附加意義和語用意義，如“團(tuán)圓”及引發(fā)思古之幽情，思鄉(xiāng)之愁緒等功能是英語“moon”無法對等的。“性靈說”一詞的翻譯亦需考慮這一跨文化因素：雖然在目的語中能找到與“性情”和“靈性”指稱意義相對應(yīng)的詞，卻無法表現(xiàn)這一術(shù)語所蘊(yùn)含的極具中國歷史文化特色的詩歌藝術(shù)。
權(quán)衡之下，筆者認(rèn)為還是用音譯法來翻譯“性靈說”，即“xingling theory”，既滿足了術(shù)語翻譯簡潔的標(biāo)準(zhǔn)，又最貼切地表達(dá)了其作為中國傳統(tǒng)文論術(shù)語的獨(dú)特性，避免文化誤讀。目的語讀者開始可能只知道它是一種中國傳統(tǒng)的詩藝主張，但是通過接觸“性靈”一詞在不同語境中的含義及對中國詩藝文化和變革的了解，必然對“性靈說”的音譯名逐漸熟悉。
論文摘要:商周時期，中國藝術(shù)結(jié)構(gòu)與王文化及史官文化發(fā)生分離，其標(biāo)志是美飾象征結(jié)構(gòu)意識呈現(xiàn)于藝術(shù)的深層執(zhí)創(chuàng)，并通過與你性瓏念的相互協(xié)合，捉成藝術(shù)觀念的“實用化”，使中國藝術(shù)結(jié)構(gòu)之文化體征有了十分關(guān)健竹推進(jìn)和提升。
美飾象征結(jié)構(gòu)是表還是本，這是認(rèn)識理解早期中國藝術(shù)德性觀念形式觀念演化的根本。本文將著重從如下立論給予闡述:藝術(shù)結(jié)構(gòu)是藝術(shù)生長乃至文化生長的根本。藝術(shù)結(jié)構(gòu)作為一個歷史性概念，在早期藝術(shù)蛻變時期，其特殊的表現(xiàn)是“美飾象征”的構(gòu)成，呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)化。這種“美飾象征”意識在其功能不斷發(fā)生變化時也促生了藝術(shù)審美底蘊(yùn)與整個結(jié)構(gòu)機(jī)制的轉(zhuǎn)換。因此，從美飾象征角度探討這種早期藝術(shù)結(jié)構(gòu)機(jī)制的轉(zhuǎn)化特點(diǎn)，應(yīng)具有理論上重要的拓新意義。
一、巫文化美飾變奏
巫文化以自然為對象施行溝通人、鬼、神的功效。自然物之于巫術(shù)，啟發(fā)人從中獲得某種神靈啟示的憑借，因此巫文化以對自然物的能動美飾為最多。在這種巫文化的能動美飾結(jié)構(gòu)與自然物固有的美飾結(jié)構(gòu)之間，神靈充當(dāng)著協(xié)調(diào)者的角色。由于神靈本身是觀念化的，從而它能從與自然物形相不相符方面提供某種意念、憧憬、夢幻和臉想，來使民眾感覺到物化的神靈。對于民眾而言，則是對物的敏銳感受與對神靈的覺知呈正比結(jié)合，愈是感性鮮明的自然物。愈韶強(qiáng)化人對神靈的某種敬畏感。于是，內(nèi)在的矛盾漸漸從這里產(chǎn)生，當(dāng)不具鮮明感性之物給人的生存以或?；蚧嫉挠绊憰r，人們雖崇拜也愿其如己之所盼;而習(xí)見的色彩鮮艷之物.當(dāng)它們并不能對人的生活產(chǎn)生有力影響時，人們就動用自己的意志對它的“表象”進(jìn)行分解，結(jié)果就產(chǎn)生了由初民創(chuàng)造的、受神靈統(tǒng)御的美飾之物。這種新創(chuàng)的美飾之物自然把美飾功效看做根本的東西:愈是符合心愿的創(chuàng)造。當(dāng)然也愈是能激發(fā)他們對神靈的特殊體驗與感受。
神靈統(tǒng)馭的美飾結(jié)構(gòu)實質(zhì)上包含三個方面的構(gòu)成要素:一是自然實相;二是美化飾相;三是顯德虛相。這三種相，越在古樸階段越合抱為一;越到巫文化晚期越趨向分離。而其中之“實相”，即自然固有之相，會漸漸因附著在神靈(虛化的或粘實的)身上而具有可漂移功能，如光、形、色，怪狀、奇特之野力等?！渡胶＝?jīng)》有個神名叫昆吾，他的形飾為虎身、九尾、人臉、虎爪。過去多視此為圖騰標(biāo)識，其實圖騰標(biāo)識正是自然美飾的綜合之物。從美飾角度對神之昆吾加以分解，虎身之威風(fēng)，九尾之瀟灑，人臉之平易與虎爪之有力……這些表相無不實現(xiàn)其隱喻功能，使得所飾之神真真切切成為超自然的奇異之神。
具備可漂移功能的美飾受神靈統(tǒng)馭，于是，當(dāng)神靈在民眾觀念中變得越來越具有實體性時，便使神靈的超異能力外化為對象，“美飾”之相則隨神靈之變與人呈若即若離態(tài)勢。神靈的演化依循這樣的程序:1.萬物有靈—自然物依自身之形相而產(chǎn)生相應(yīng)之神靈觀念?！叭f物有靈論”表明諸神靈無明顯尊卑區(qū)分，此可稱為自然固有之“神”德;2.萬物擇神有靈—民眾漸漸發(fā)現(xiàn)自然禍福施于人并不相同，有的恩澤，有的造害，變幻無常難以捉摸。為此，他們選擇并推重某些天神，如“太陽”、“天”、“山”等等，認(rèn)為萬物惟其具備天神屬性才有靈性，這又可稱為“天”德?！疤焐瘛笔翘斓碌拿里棧纭袄ノ帷毕鄠骶椭鞴苤焐系木艂€部落和一個苑圃。與“萬物有靈論”的“神”德相比，“天”德更顯得至高無上。說:“天之本質(zhì)為道德，而其見于事物也，為秩序。故天神之下，有地抵;又有日月星辰山川林澤之神，降而至于貓虎之屬。皆統(tǒng)轄于上帝。據(jù)天神觀念所造的天人之靈。最初是萬物皆靈，而后是萬物因天而靈，現(xiàn)在則是人因秉有了“天德”而成為人間的天神，“天子”即是這種人間“天神”的美稱。此可稱為“天人”之德。史家以我國商代為主“天人”之德的時期，意味著德性觀念由天上正向人間過渡。如果前面對天神的美飾表明對萬物的一種希冀，現(xiàn)在則美飾轉(zhuǎn)化為象征。所謂“天”不外是人間某種觀念本體的外化。4.依照人的方式創(chuàng)造出的神靈。到了巫術(shù)晚期，初民在大量的祭祀活動中發(fā)現(xiàn)被外化的神靈只是某種僵硬的象征，毫無鮮活生命氣息，于是人們在天神之外盡量用人的方式來美飾、創(chuàng)造神:商代后期人神的祭祀占據(jù)重要位置，表明人的感性呈現(xiàn)借助舊式巫術(shù)典儀，被移置到天神身上而使之降為人神。同時鬼神亦為人神的變形。由畏天轉(zhuǎn)而畏人畏鬼，自然災(zāi)害變故比之祖先功德不過“小巫”而已。先祖神靈若發(fā)怒縫怨則人間會降臨莫大的災(zāi)難!對此則可稱為“人天”之德。雖然至此美飾人性成份的比例加重，但人類仍腳躇在陰履的暗夜，以異化的人性統(tǒng)馭著人的現(xiàn)實生存。人本意識覺醒的“神靈”。商周之際，雖然祭祀仍是國家政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常生活的重大內(nèi)容，但根本性質(zhì)已發(fā)生了轉(zhuǎn)化，人本意識開始走向覺醒!《尚書?舜典》記述一則舞蹈:人們狂放縱情，邀神同歡:
帝曰:夔!名汝典樂。教宵子:直而溫，寬而果，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧、無相奪倫、神人以和!夔曰:予擊石扮石，百獸率舞。
這則巫事的“巫師”是一個管理音樂、舞蹈的“小官”，他“率民以事神，先鬼而后禮”，體驗人與神相溝通的樂趣?！吧倘肆嗣纳?，真可謂彈精竭慮，無所不用其極”“商人尊神事鬼并非只是一種外在的形式，而是發(fā)自于內(nèi)心，來自于民族最深厚、最熾熱的宗教情感”’,4_。固然尊神事鬼有其宗教感覺發(fā)展的局限，但宗教形式可以通過信仰讓渡人性蘊(yùn)含二青銅藝術(shù)從商代的純祭祀功效到周代融合審美寄托，就反映了審美意識的覺醒。如紋飾圖騰方面，“在西周早期的青銅器紋飾中，出現(xiàn)了一種為殷商所未見的長垂角獸面紋。最具西周特征的紋飾是蝸體獸紋，形狀怪詭，想象奇特。殷商本是以玄鳥為圖騰的，但殷商的青銅器紋飾中，鳳凰的紋飾不算很多，最多的倒是西周初期。審美意識最集中地體現(xiàn)著人本意識，特別是在中國禮樂相通，樂教就是禮教，結(jié)果德性的審美象征就不時回復(fù)到其原位，在強(qiáng)化審美效力的同時，把更現(xiàn)實、深刻的人倫觀念浸潤到人的意識深處;《周禮?春宮?宗伯下》云:”大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之弟子焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于著宗。樂德教國子，中、和、抵、庸、孝、友”這是一種向人開放樂教的觀念表達(dá)，它說明從事巫祭者，以后不一定為至尊王族，凡“有德”“有道”者都可以做巫師，而且只要做得好，死了一樣像神靈可受祭拜(樂祖)。這里人本意識的凸顯似乎借助著宗傳達(dá)出來，但“中、和、抵、庸、孝、友”這些熔鑄社會、個人意識于血緣情結(jié)的觀念，卻體現(xiàn)了把人的自在生命、情感，與人的現(xiàn)實位置聯(lián)系起來看待的意識，可以理解為是一種與自我人本非常切近的觀念。在東方社會，一旦形成這樣的觀念，我們說它的倫理歸宿與審美境界就達(dá)到某種價值坐標(biāo)的諧和。那崇高的祭樂，表達(dá)的不正是一種對崇高人德的向往嗎?
上述有關(guān)神靈、德性的演化，表明美飾在文化內(nèi)涵的整個演變過程，始終都扮演一個基本角色:“飾相顯德”。無論這“德”為“神”德，抑或“天”德、“人”德，都要通過“美飾”助人悟解以獲得人倫境界的提升。而作為顯德之“飾”，它的符號特性，又略顯復(fù)雜，或為具實體性媒介的顯示(實相)，或為游離實體的“物相”呈示(飾相)，亦可成為純粹觀念喻說之象(虛相)……幾種復(fù)雜情形表明:符號功能的不單一，特別是符碼的呈相可漂移這一特點(diǎn)，為美飾的效用發(fā)揮提供了巨大的方便。語義符號學(xué)對此也稱贊不已，有的強(qiáng)調(diào)它的能指表象性，有的則認(rèn)為表象的轉(zhuǎn)換其實正是“意指”的轉(zhuǎn)換，里面暗含著由文化規(guī)約賦予的結(jié)構(gòu)效用?！八鼈兿涤邢逘顟B(tài)的因素集合而成，這些因素又是以偶對方式構(gòu)造并受某些組合規(guī)則制約，這些組合規(guī)則能夠生成這些成分的有定串和無定串，或有定鏈和無定鏈。這種觀點(diǎn)對說明美飾的藝術(shù)結(jié)構(gòu)意味頗有益處，我們可據(jù)此理解:飾相顯德，表明既可作為獨(dú)立的能指成分充分施現(xiàn)其審美效用，又可在轉(zhuǎn)換中不斷移置所指，兩相結(jié)合則得以始終維系藝術(shù)之固有結(jié)構(gòu)規(guī)律。從而，審美結(jié)構(gòu)規(guī)律成為最基礎(chǔ)性的限定，它限定必然呈示的“有限的因素集合”，以審美規(guī)律的“偶對方式構(gòu)造”、“顯相”，服務(wù)于“有定鏈和無定鏈”的崇“德”職能。
二、“風(fēng)和夷樂”的功能性標(biāo)識
商代父權(quán)、男權(quán)對人本意識的重視，還只是社會性的結(jié)構(gòu)。藝術(shù)的美飾象征結(jié)構(gòu)也與此相應(yīng)，側(cè)重于以粗獷獰厲之美體現(xiàn)某種社會化的抽象觀念、因此，總體而言，商代的藝術(shù)結(jié)構(gòu)水平是被動性的，不像周代以自主性的審美意識完成藝術(shù)結(jié)構(gòu)之協(xié)調(diào)與整合。
但任何東西的生成都不是在“是其所是”時才得到生長的權(quán)利，相反，更多的情況是在“非其所是”時孕育了它的雛形。此即黑格爾所說“自為”乃通過“他在”向“自在”的返歸“本質(zhì)的東西直接轉(zhuǎn)化為非本質(zhì)的東西，反之亦然……力的交互作用就是發(fā)展了的否定。因此，透過商代的審美現(xiàn)象，我們就可以看到反映審美自覺的主體性端倪。以甲骨文為例，在占卜中凝聚了非常多的主體意愿_如《甲骨文合集》所收之14294版和14295版系兩種類同的風(fēng)向記錄，其中涉及“西風(fēng)”的用詞兩版相“顛倒”:一為“西方曰豐風(fēng)曰彝”，一為“西方曰彝風(fēng)曰豐”考古學(xué)家認(rèn)為應(yīng)以“西方日彝風(fēng)曰豐”為準(zhǔn)，另一種可能系誤刻，因為彝風(fēng)即夷風(fēng)，是和風(fēng)之意它與“南風(fēng)謂之凱風(fēng)，東風(fēng)謂之谷風(fēng)，北風(fēng)謂之涼風(fēng)，西風(fēng)謂之泰風(fēng)”語序及“修飾”之意相通—和風(fēng)送“泰”，萬物豐成、但筆者以為所謂筆誤說也不過后人的揣測，難免以今斷古的隔膜因為甲骨文這類卜測事皆依當(dāng)時的祭拜心意而定。甲骨文是根據(jù)灼烤龜甲的紋理進(jìn)行推測的，它帶有濃重的心理機(jī)動性，故不能全然如今天的筆記那樣來看心理、觀念的轉(zhuǎn)換很難有什么標(biāo)準(zhǔn)版本可言，所以無論龜甲所“顯”為何，當(dāng)不存在“筆誤”一說。依此而論，則“西方曰豐風(fēng)曰彝”大可考究。李圃《甲骨文選注》說:本段文字“為前期武丁時期刻辭。…記錄了古代東西南北四方神名和四方風(fēng)神名，是我國四方的順序、四方名和四方風(fēng)名稱的最早的文獻(xiàn)資料”初民對方位及風(fēng)名如此稱謂，顯然是把主體的體驗、渴望熔鑄其中的緣故、“西風(fēng)”曰“豐風(fēng)”，說明秋季豐收的景況;“彝風(fēng)”則是“相就命名”或“反向述辭”，把由西方或西風(fēng)之“豐”所帶來的內(nèi)在贊嘆轉(zhuǎn)化為歌詠式表述、語言學(xué)家馮?洪堡特這樣理解:“所謂的野蠻人可能比較接近這樣一種自然狀態(tài)，他們的語言恰恰處處顯示了大量超出需要、豐富多樣的表達(dá)詞并不是迫于需要和出于一定目的而萌生，而是自由自在地、自動地從胸中涌出的…語言結(jié)構(gòu)的規(guī)律與自然界的規(guī)律相似，語言通過其結(jié)構(gòu)激發(fā)人的最高級，最合乎人性的(menschlichste)力量投人活動，從而幫助了人深人認(rèn)識自然界的形式特征”從西風(fēng)的秋季豐收‘到萬物彝和、平泰的詠唱，不正反映了一種樸素而能動的主體審美意識嗎?在這種描述中，融合著判斷和價值，把本屬自然的東西，經(jīng)過人的感知滲透又還給了自然，真可謂最純樸的“主體意識”的呈露!
西周初年，所謂主體意識由巫術(shù)典儀所涉之對象、物件而逐漸過度到一種“藝術(shù)化”美飾表達(dá)，即力使主體之能動性成為一種“功能性標(biāo)識”?！八囆g(shù)化處理”是指一切祭祀之事，不再只是純粹典儀，也是樂制禮制的有機(jī)組成。《周禮?春宮?宗伯下》記:“若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”‘若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣?！薄叭魳肪抛?，則人鬼可得而禮矣?！薄白儭保墩f文》指“更也”，意思是隨著音調(diào)節(jié)律的變化，起到對祭祀各種神、抵、人鬼轉(zhuǎn)換的功效，這里顯然“樂變”在前，“鬼神”現(xiàn)后，而“樂變”又因何而變，雖然沒有直接說明是因人的內(nèi)在情緒、心意之變而變，但也指出“以樂德教國子，中、和、抵、庸、孝、友。以樂語教國子，興、道、諷、誦、語以樂舞教國子，舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大罄》大夏》、《大鑊》、《大武》，同五聲、八音、六舞大合樂.以致鬼神示，以和邦國，以詣萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物乃分樂而序之，以祭、以享、以祀”說明在“樂變”的前面，有更重要的制約性存在，即’‘道”與“德”，能行“教”之“所本”這樣，“樂變”的職能就真正體現(xiàn)為可作為以自在功效服務(wù)于“教”的功能標(biāo)識。
1．一般資料:
隨機(jī)抽取于2010年7月在我院乙肝治療的40例感染性疾病患者，年齡分布為35～55歲。調(diào)查的40例患者均為感染性疾病患者，全身均無系統(tǒng)性疾病和藥物過敏史?；颊咝枰M(jìn)行采血、化驗等輔助檢查?，F(xiàn)將40例感染性疾病患者隨機(jī)分為實驗組和對照組，實驗組人數(shù)20人，男11人、女9人，對照組人數(shù)20人，男10人、女10人。分組完全按照隨機(jī)分組的方法來進(jìn)行分組，不考慮年齡、性別及疾病。顯示結(jié)果具有統(tǒng)計學(xué)意義。
2．納入和評價標(biāo)準(zhǔn):
納入標(biāo)準(zhǔn):年齡在35～55歲的感染性疾病患者;沒有免疫缺陷等疾病、智力正常、自然狀況一切正常;排除標(biāo)準(zhǔn):存在感覺功能缺陷;先天性的疾病;高血壓等。
3．方法:
實驗組采用生物芯片技術(shù)對感染性疾病的患者進(jìn)行檢測，對照組采用傳統(tǒng)檢測方法對患者進(jìn)行檢測，即常規(guī)的ELISA檢測。兩組的用藥方法用量相同。對照組:傳統(tǒng)檢測法;實驗組:生物芯片技術(shù)檢測法，根據(jù)對感染性疾病病毒的敏感度進(jìn)行評價。
4．效果評價標(biāo)準(zhǔn):
觀察檢測感染患者病毒的靈敏度作為評估標(biāo)準(zhǔn)。5．統(tǒng)計學(xué)處理:采集到的數(shù)據(jù)采用SPSS15．0軟件進(jìn)行統(tǒng)計學(xué)分析，百分率(%)表示計數(shù)資料，定性資料的比較采用χ2檢驗，成組設(shè)計的t檢驗用于組間比較，當(dāng)P＜0．05時，可認(rèn)為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。
二、結(jié)果
數(shù)據(jù)顯示P值小于0．05，表示調(diào)查結(jié)果具有統(tǒng)計學(xué)意義，即表明生物芯片技術(shù)對感染性疾病的患者檢測效果優(yōu)于傳統(tǒng)檢測法。
三、討論
感染性疾病主要是由病毒和細(xì)菌引起的。除了理解感染性疾病的發(fā)病機(jī)制之外，臨床上通過檢測病毒/細(xì)菌其相應(yīng)的免疫標(biāo)志物在人體中的存在，對病因診斷與治療意義重大，但傳統(tǒng)檢測的方法，如ELISA費(fèi)用較高。由于生物芯片技術(shù)的引進(jìn)，大大增強(qiáng)了對疾病的治療與檢測的效率。由乙肝病毒(HBV)、丙肝病(HCV)引起的病毒性肝炎是全世界主要的公共健康問題。生物芯片技術(shù)能夠同時檢測出不同的HCV抗體。與ELISA技術(shù)相比具有較高的敏感性和特異性;且易操作、低成本，非常適用于體外HCV抗體的檢測。Duan等用納金免疫擴(kuò)增和銀染為基礎(chǔ)構(gòu)建的蛋白芯片可以同時快速地檢測HBV和HCV的相應(yīng)抗體HBsAb、HBeAb、HBcAb和HCVAb，而且不存在交叉反應(yīng)，結(jié)果與ELISA檢測的結(jié)果無顯著差異。而且芯片技術(shù)引入光學(xué)生物傳感器技術(shù)，突破了常規(guī)ELISA技術(shù)所采用的底物顯色方法。Ivanov等首次應(yīng)用IAsys+雙通道光學(xué)生物傳感芯片，記錄固定在生物傳感芯片上的抗HBs單抗與血清樣本中的HBsAg的相互作用，從而對乙型肝炎表面抗原進(jìn)行鑒別。與酶免疫技術(shù)對比，它具有靈敏度高、特異性好的特點(diǎn)。生物芯片的應(yīng)用給臨床檢驗帶來了方便與快捷，人類基因組計劃是為了更好的認(rèn)識自己進(jìn)行的一項偉大影響力深奧的研究計劃，但還存在很多的問題和困難，之后的基因組計劃、蛋白組計劃、疾病基因組計劃的都是為了這一目標(biāo)而產(chǎn)生的。從以上研究結(jié)果可以看出，采用生物芯片檢測技術(shù)，檢測靈敏度要優(yōu)于對照組采用的常規(guī)檢測手段，并且結(jié)果具有顯著性差異。
四、結(jié)語
關(guān)鍵詞：藝術(shù)民俗學(xué)；文化產(chǎn)業(yè)；教學(xué)模式
藝術(shù)與人類的總體文化有著密不可分的關(guān)系，它隨著人類的文明、習(xí)俗發(fā)展而不斷演變。以藝術(shù)為對象的研究也在不斷地完善，在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域取得了豐碩的成果，學(xué)者們從藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)展的規(guī)律、藝術(shù)與社會的關(guān)系、藝術(shù)的創(chuàng)造等方面進(jìn)行探討，更有學(xué)者從民俗學(xué)、人類學(xué)等角度對藝術(shù)展開研究。就藝術(shù)與民俗而言，有學(xué)者從民俗中的藝術(shù)展開討論，另有學(xué)者從藝術(shù)中的民俗進(jìn)行探析。不論民俗中的藝術(shù)還是藝術(shù)中的民俗，都是對藝術(shù)與民俗之間相互依存的關(guān)系的探究，旨在深入了解伴隨民俗產(chǎn)生的藝術(shù)本質(zhì)以及藝術(shù)產(chǎn)生、創(chuàng)作的民俗文化內(nèi)涵。正如學(xué)者鐘年在其文章中所述“對于藝術(shù)的認(rèn)識，不能‘止步于對藝術(shù)事象的靜態(tài)分析’，而應(yīng)該‘以藝術(shù)活動中的審美形式與情感效應(yīng)為材料，將其置于民族區(qū)域社會中生產(chǎn)生活的、社會時尚的、宗教信仰的廣闊背景下予以觀測論析’”。［1］就此研究視角，張士閃教授首先提出了“藝術(shù)民俗學(xué)”的學(xué)科建設(shè)理念，嘗試在民俗文化研究和藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)科間，建立一門交叉性的學(xué)科研究理念，旨在研究藝術(shù)與民俗之間的關(guān)系，同時對藝術(shù)進(jìn)行民俗學(xué)的視角研究。學(xué)科歸屬上，藝術(shù)民俗學(xué)是藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科，由藝術(shù)學(xué)與民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科相結(jié)合而形成。藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象“首先是作為藝術(shù)活動背景的民俗文化，包括民俗事象和民俗觀念。其次，它將以民俗學(xué)的視角重新審視、闡釋藝術(shù)的源起，本體，功能，以及藝術(shù)與民俗的真實關(guān)系。”［2］藝術(shù)民俗學(xué)的研究對象不僅是民間文化的表象之一，同時還是文化形態(tài)的一種表現(xiàn)方式，它們在隨著社會的變遷而不斷地發(fā)生著形態(tài)和功能上的演變。文化產(chǎn)業(yè)是一個較為寬泛的概念，就“產(chǎn)業(yè)”而言，其本源之意為國民經(jīng)濟(jì)的各種生產(chǎn)部門，后隨著第三產(chǎn)業(yè)的興起而逐漸拓展為“泛指各種制造、提供物質(zhì)產(chǎn)品、流通手段、服務(wù)勞動等的企業(yè)或組織”。［3］從文化產(chǎn)業(yè)角度結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的研究視角對其進(jìn)行觀照，能更全面地對藝術(shù)的本源進(jìn)行闡釋，同時也對其產(chǎn)業(yè)化發(fā)展展開更深入地探討。當(dāng)下，我國的文化產(chǎn)業(yè)事業(yè)正蓬勃發(fā)展，在此熱潮中應(yīng)運(yùn)而生了文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)教育，尤其在我國的少數(shù)民族地區(qū)，文化產(chǎn)業(yè)與民族文化息息相關(guān)，同時也與民俗、民間藝術(shù)聯(lián)系緊密。因此，要發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，對藝術(shù)民俗的研究、探討必不可少，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域開設(shè)藝術(shù)民俗學(xué)這門課程也是有必要的。筆者在本文中將嘗試探討藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)這一專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)模式，從而為今后的文化產(chǎn)業(yè)民俗研究提供一定的依據(jù)。
1教學(xué)模式制定的理論依據(jù)
人才培養(yǎng)是高等學(xué)校的首要功能之一，在人才培養(yǎng)的教學(xué)過程中必須遵循教育的發(fā)展規(guī)律，正如潘懋元先生于20世紀(jì)80年代提出的理論“：教育外部關(guān)系規(guī)律指教育必須與社會發(fā)展相適應(yīng)，即必受一定經(jīng)濟(jì)、政治、文化所制約，并為一定社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展服務(wù)；教育內(nèi)部關(guān)系規(guī)律指教育必須與人的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)?！保?］同樣，藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中的教學(xué)也應(yīng)遵循以上的教育規(guī)律。由此，制定與經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展相一致的教學(xué)模式是有必要的，而且應(yīng)該體現(xiàn)以下幾個方面：
1.1結(jié)合藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)特征，應(yīng)該突出區(qū)域特征或民族特色
就筆者執(zhí)教所在的廣西壯族自治區(qū)而言，該地區(qū)世居12個民族，其中少數(shù)民族有壯族、瑤族、侗族、苗族、水族、毛南族、水族、彝族等11個，民族文化資源豐富，藝術(shù)產(chǎn)生所依附的民俗文化也各具特色。在教學(xué)中深入挖掘、整理各民族文化資源，構(gòu)建富有少數(shù)民族地區(qū)特色的文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域藝術(shù)民俗教學(xué)特色，強(qiáng)化學(xué)生的優(yōu)創(chuàng)意識、特色意識和品牌意識，在保護(hù)和傳承該地域中優(yōu)秀的藝術(shù)、民俗類文化的同時，有意識地引導(dǎo)學(xué)生在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中進(jìn)行藝術(shù)民俗的研究。
1.2重視學(xué)生能力培養(yǎng)
通過日常教學(xué)，使學(xué)生接收系統(tǒng)的理論知識培訓(xùn)，包括藝術(shù)民俗學(xué)學(xué)科所涉及的藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等基本理論知識，以及藝術(shù)民俗學(xué)科學(xué)專業(yè)知識和規(guī)范，對學(xué)生進(jìn)行專業(yè)的理論訓(xùn)練，樹立學(xué)生正確的人生觀、價值觀，通過專業(yè)知識學(xué)習(xí)和專業(yè)能力的培養(yǎng)，提高學(xué)生的創(chuàng)新和實踐能力，同時使學(xué)生具有一定程度的學(xué)術(shù)研究水平。
1.3促進(jìn)專業(yè)教學(xué)改革與發(fā)展
進(jìn)一步深化教學(xué)改革、完善專業(yè)結(jié)構(gòu)、鞏固藝術(shù)民俗學(xué)專業(yè)優(yōu)勢，逐步建立健全該專業(yè)課程體系，整體優(yōu)化教學(xué)方法與手段，制定有效的教學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)，拓寬文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域?qū)W生的專業(yè)視野，是藝術(shù)民俗學(xué)在教學(xué)中亟待完成的重要任務(wù)。藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)除了遵循專業(yè)研究規(guī)范外，還要圍繞我國的高等教育人才培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合我國國情下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展情況進(jìn)行專業(yè)教學(xué)。在2012年《教育部關(guān)于全面提高高等教育質(zhì)量的若干意見》中，提出“高等教育質(zhì)量觀貫徹于學(xué)科專業(yè)建設(shè)、人才培養(yǎng)模式改革、教學(xué)科研創(chuàng)新、服務(wù)社會發(fā)展、文化傳承創(chuàng)新之中”。由此可知，藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)貫穿在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中應(yīng)結(jié)合該專業(yè)的學(xué)科特點(diǎn)，讓學(xué)生在掌握文化產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)理論知識的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生掌握民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)的專業(yè)研究方法，嘗試藝術(shù)民俗與文化產(chǎn)業(yè)等學(xué)科理念融合展開科學(xué)研究，進(jìn)行文化創(chuàng)新和傳承。
2藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)目標(biāo)與規(guī)格設(shè)計
目前高校教學(xué)在面對不斷變化和發(fā)展的社會市場與就業(yè)需求下，加強(qiáng)學(xué)生的專業(yè)知識和專業(yè)技能訓(xùn)練。由此，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)中，要本著“突出地域特色和民俗特點(diǎn)”的目的，抓住在文化產(chǎn)業(yè)中如何發(fā)展民間藝術(shù)與民俗的基本點(diǎn)，培養(yǎng)具有較高綜合素質(zhì)、人文素養(yǎng)的，即掌握藝術(shù)與民俗知識又能夠?qū)⑵潇`活運(yùn)用于文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)生，具體如下：首先，通過藝術(shù)民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域環(huán)境中教學(xué)，讓學(xué)生通過理論與實踐的交叉性學(xué)習(xí)，不斷提高學(xué)生的綜合文化素養(yǎng)。因此，在教學(xué)中對學(xué)生提出以下幾點(diǎn)要求：一是必須適應(yīng)時代和社會的發(fā)展，了解并駕馭歷史文化發(fā)展與文化產(chǎn)業(yè)的意識形態(tài)理論體系。隨著現(xiàn)代社會信息化的逐漸加強(qiáng)，作為文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)的學(xué)生，在此領(lǐng)域中更應(yīng)該具有敏銳的觸角，而且要意識到藝術(shù)民俗學(xué)這一交叉學(xué)科在學(xué)習(xí)過程中僅紙上談兵是不能為今后從事的專業(yè)服務(wù)的，必須學(xué)會用科學(xué)的理論方法引導(dǎo)學(xué)習(xí)實踐以及學(xué)術(shù)研究，要注重當(dāng)下新的形勢、政策、信息、思想等，做新型的文化產(chǎn)業(yè)與藝術(shù)民俗的復(fù)合型學(xué)者。二是學(xué)生要有良好的藝術(shù)修養(yǎng)，同時掌握民俗文化與民間藝術(shù)的基本理論和研究方法。民間藝術(shù)的生存需要民間文化的沃土滋養(yǎng)，藝術(shù)的創(chuàng)作也離不開對民間藝術(shù)的了解和掌握。民間藝術(shù)體現(xiàn)了不同地域、不同人群所特有的審美觀念與道德意識，其間更蘊(yùn)含了人與人、人與自然以及人與社會和諧相處的理念。因此，在藝術(shù)民俗的教學(xué)中，以藝術(shù)、民俗文化為根本，秉承傳承傳統(tǒng)文化的觀念，站在當(dāng)下文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的新高度，探求如何構(gòu)建新時期藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)模式，加強(qiáng)學(xué)生通過整合學(xué)科知識和運(yùn)用知識傳播發(fā)展藝術(shù)與民俗文化的能力。其次，通過教學(xué)，讓學(xué)生在不同學(xué)科的交叉學(xué)習(xí)中具備傳承及實踐創(chuàng)新能力。張士閃教授提及藝術(shù)民俗學(xué)的研究應(yīng)該注意以下幾方面的研究：一是從民俗學(xué)研究的整體文化觀出發(fā)，對典范社區(qū)內(nèi)曾經(jīng)存在的和仍然存在的藝術(shù)事象予以梳理，對其中的各個藝術(shù)門類進(jìn)行慎重的微觀性分體研究和宏觀性綜合研究，為社區(qū)文化的藝術(shù)定位、發(fā)展提供出指導(dǎo)性建議；二是注重藝術(shù)活動與民俗社會之間的關(guān)系進(jìn)行雙向的動態(tài)研究；三是中國的藝術(shù)民俗學(xué)研究應(yīng)注意其自身特色。［5］文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)，除遵循以上幾點(diǎn)研究原則，還要結(jié)合社會文化的發(fā)展現(xiàn)實，讓學(xué)生把社會實踐同創(chuàng)新思維相聯(lián)系，在日常學(xué)習(xí)的實地調(diào)研等實踐活動中將理論與實踐相結(jié)合來學(xué)習(xí)知識，同時學(xué)會如何發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，從而啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，將其運(yùn)用到具體的案例分析和操作過程中。
3藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)模式中的課程教學(xué)設(shè)計
文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域中所設(shè)立的藝術(shù)民俗學(xué)課程教學(xué)有別于一般學(xué)科中的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)，除遵循一般課堂教學(xué)原則外，還有其獨(dú)特的課程教學(xué)設(shè)計，以期達(dá)到良好的教學(xué)目的，具體如下：
3.1根據(jù)實際情況展開教學(xué)，注重因材施教
綜合來看，文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)生的文化素質(zhì)一般較高。但就藝術(shù)民俗學(xué)這個學(xué)科而言，涉及了藝術(shù)和民俗，具有一定特殊性，尤其是藝術(shù)，并非每個學(xué)生都了解。因此，在教學(xué)過程中，可以根據(jù)學(xué)生掌握藝術(shù)、民俗文化基礎(chǔ)知識的具體情況，進(jìn)行專業(yè)知識教學(xué)。對藝術(shù)基礎(chǔ)常識較弱的學(xué)生，讓其多聽、多看，在一定程度上提升學(xué)生的藝術(shù)鑒賞力；對民俗文化常識較弱的學(xué)生，可通過消化課堂講授知識和實地調(diào)研體驗，增強(qiáng)學(xué)生的民俗意識和文化自覺性，掌握民俗文化基本理論。
3.2把握教學(xué)整體性與靈活性
在進(jìn)行藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)過程中，傳統(tǒng)教學(xué)方式通常采用純理論性的授課方式，難免會枯燥乏味，讓學(xué)生在冗雜的理論學(xué)習(xí)中失去對課程的興趣。因此，筆者認(rèn)為在本門課程的教學(xué)過程中，教師可以將傳統(tǒng)的理論授課分解為理論與實踐穿插，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，靈活掌握課程的進(jìn)度。例如，教師可將學(xué)生分成幾個小組，每個小組各自選定一個調(diào)查對象，在進(jìn)行前期的理論知識學(xué)習(xí)后，學(xué)生可在規(guī)定時間內(nèi)對其選定的對象進(jìn)行文化、現(xiàn)狀、發(fā)展、藝術(shù)性、民俗特征等方面的調(diào)查，并根據(jù)調(diào)查情況寫出調(diào)查報告并做課堂展示。學(xué)生的課堂展示不僅要表述清楚所調(diào)查對象的具體內(nèi)容和文化背景等，還要結(jié)合文化產(chǎn)業(yè)的專業(yè)特點(diǎn)進(jìn)行思考并展開有效的闡釋。此類學(xué)生課堂展示的教學(xué)形式，將以學(xué)生為主體，自主策劃每次課堂演示，教師為輔助對展示完的學(xué)生進(jìn)行提問引導(dǎo)，從而達(dá)到本門課程的教學(xué)目的，提高學(xué)生的藝術(shù)、民俗文化素養(yǎng)。
3.3掌握學(xué)生實踐學(xué)習(xí)的合理性
藝術(shù)民俗學(xué)在研究過程中很重要的一點(diǎn)是必須將藝術(shù)活動與民俗社會之間的關(guān)系結(jié)合起來，同時進(jìn)行雙向的動態(tài)研究。由此，將這個研究觀念引入其教學(xué)模式中也是非常必要的。在藝術(shù)民俗學(xué)的教學(xué)中，尤其在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)視閾下的藝術(shù)民俗學(xué)教學(xué)更加要關(guān)注在變遷的民俗社會中藝術(shù)活動所發(fā)生的變化以及動態(tài)的藝術(shù)活動所依附的民俗社會大環(huán)境。從而，在學(xué)生將藝術(shù)民俗學(xué)基本調(diào)查方法運(yùn)動到實踐過程中時，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的調(diào)查進(jìn)度隨時給予指導(dǎo)，適時糾正學(xué)生在實踐中所遺漏的關(guān)鍵信息，指導(dǎo)學(xué)生合理運(yùn)用相關(guān)學(xué)術(shù)知識進(jìn)行實地調(diào)研和調(diào)查報告寫作，同時也鍛煉了學(xué)生的組織、策劃能力。中國悠久的歷史文化留下了豐富的民俗活動和具有特色的藝術(shù)形式。在張士閃教授提出構(gòu)建藝術(shù)民俗學(xué)這一學(xué)科開始，就提出本門學(xué)科應(yīng)該將文獻(xiàn)資料、歷史考古和民俗調(diào)查三者有機(jī)地結(jié)合起來展開學(xué)術(shù)研究，從而更清晰、準(zhǔn)確地認(rèn)識存在于各地域、人群中的民俗和藝術(shù)。同樣，今天我們將藝術(shù)民俗學(xué)放置文化產(chǎn)業(yè)這樣的專業(yè)領(lǐng)域中進(jìn)行教學(xué)，不僅要遵循以上學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，而且要與現(xiàn)代社會、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展結(jié)合，與文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的特點(diǎn)相結(jié)合，對學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)式教學(xué)，從更廣闊的視角去看待藝術(shù)民俗學(xué)，也為人才培養(yǎng)提供更多的教學(xué)實踐依據(jù)，讓藝術(shù)民俗學(xué)研究的對象能夠更好地傳承和發(fā)展。
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為什么有些被設(shè)計過的產(chǎn)品深入人心?它通過新媒體的技術(shù)去表達(dá)、展現(xiàn)出來，再加以與用戶量身定制的考慮。對于我們這些設(shè)計者來說，這個市場不斷地考驗著我們。用戶早厭倦了死板僵硬的訴說方式，然而絕大多數(shù)媒體仍在用老套的語言強(qiáng)加于用戶;用戶也反感了平淡無味的操作界面，目前面臨的問題我們要盡快解決，要在設(shè)計領(lǐng)域中將新媒體的技術(shù)發(fā)揮極致，共同打造一個融合當(dāng)代設(shè)計與創(chuàng)意互動的公共開放空間，并且借由 “互動設(shè)計” 的力量，讓受眾去接受，才會更好的獲得信息。
交互設(shè)計方法體系
交互設(shè)計是以客戶為基礎(chǔ)，提供有效、高效，有用、可用和易被采納的服務(wù)設(shè)計。參與用戶調(diào)研融入用戶體驗是非常必要的，交互設(shè)計者要收集調(diào)研資料，統(tǒng)計體驗回饋，進(jìn)而調(diào)整產(chǎn)品的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。多數(shù)用戶需要輕松且解決問題的體驗，“輕松”是對于用戶來說的。為此，設(shè)計者應(yīng)該調(diào)動一切力量，去完成并提供這樣的體驗。產(chǎn)品是沒有生命的，需要設(shè)計師去定義，去賦予它生命，而且在用戶需求基礎(chǔ)上使產(chǎn)品具有獨(dú)特的表現(xiàn)力。例如手媒產(chǎn)品，產(chǎn)品本身的反饋機(jī)制用戶在一個頁面逗留多久，在觀看圖表的哪個節(jié)點(diǎn)退出，這些信息就像被安排好的有秩序的郵件，最終傳輸?shù)浇K端處理器，但最后出來的結(jié)果和用戶的真實需求不符，表述不清，邏輯性混亂，相反還會給用戶帶來不必要的麻煩;再例如，乘坐地鐵需要通過售票機(jī)，點(diǎn)擊目的地，投幣購票，然后拿著票進(jìn)站上車，如果這一流程清晰合理，順暢無礙，那么它也是一個合理可行的交互設(shè)計，服務(wù)也就達(dá)到了目的。分析數(shù)據(jù)也可以算是了解用戶需求的一個途徑，但數(shù)據(jù)往往與用戶想要的相差甚遠(yuǎn)，所以設(shè)計團(tuán)隊要注意每個細(xì)節(jié)，而且在收集整理數(shù)據(jù)之后要做及時調(diào)整?？偨Y(jié)以上，設(shè)計者如完成良好的設(shè)計必應(yīng)思考五個原則，以用戶為中心，團(tuán)隊合力創(chuàng)造，按順序執(zhí)行，真實呈現(xiàn)，顧全整體性。
創(chuàng)新思維與創(chuàng)新方法的研究
如何設(shè)計一個體驗良好的不對等溝通機(jī)制，是信息與交互設(shè)計的關(guān)鍵，我們需要一個或多個創(chuàng)新的思維和創(chuàng)新的思維方法?，F(xiàn)今的產(chǎn)品，服務(wù)與系統(tǒng)越來越適應(yīng)使用需要情境和積極主動地配合用戶的行為動作，甚至為用戶想到下一步的預(yù)案。新式的交互方式開始轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗鹘y(tǒng)產(chǎn)品設(shè)計的認(rèn)識，例如用雙手多點(diǎn)觸摸的方式放大照片，用手在空中上下劃動的方式，滾動網(wǎng)頁相對于滑動鼠標(biāo)滾動方式，這些設(shè)計是基于人的行為習(xí)慣創(chuàng)造出來的，讓用戶感到心切，操作愉悅。交互加入體感手段，這便是是通過看得見，摸得著實體交互設(shè)計幫助用戶和產(chǎn)品，服務(wù)與系統(tǒng)交流的手段。體感交互意味著人體與有形物體的交互，在體感UI里一定會找到可握持和可觸摸的元素。相對于基于電腦屏幕的人機(jī)交互而言，會更有效地幫助設(shè)計開發(fā)和提高用戶與產(chǎn)品的交互模式，因為體感交互顯得更親密，更簡單，更通情達(dá)理和更具有美學(xué)意義。
用戶在服務(wù)過程中，以時間為維度與相關(guān)觸點(diǎn)產(chǎn)生關(guān)系并形成體驗，從服務(wù)前的期待到服務(wù)中的體驗再到服務(wù)后的評價，形成服務(wù)的閉環(huán)。不要在意用戶提出的具體產(chǎn)品功能，抓住他們真正想要的。用戶要的是能爭取最大利益，要的是穩(wěn)定和高質(zhì)量，要的是全世界都能看到他們的信息出現(xiàn)在各個媒體上，并有效的傳播，這些需求才是我們真正的關(guān)注點(diǎn)。
虛擬時代的設(shè)計思維
