時間：2023-03-30 11:34:38
序論：在您撰寫管理思想史論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一九九一年，瑞士德語電視臺介紹基耶斯洛夫斯基德作品，每周一片播放了《盲目的機遇》、《永無休止》和《十誡》。每一部作品都讓我深受感動。那時，基耶斯洛夫斯基的新作《薇娥麗卡的雙重生活》在影院上映，我趕首場觀看。從此，我認定基耶斯洛夫斯基是我最喜愛的當代電影藝術(shù)家?！端{、白、紅》三部曲是基斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創(chuàng)作經(jīng)歷。這部讀來不時讓人感動的生活經(jīng)歷和創(chuàng)作經(jīng)歷的回憶，談到好多生活倫理問題。《藍，白，紅》三部曲是基耶斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基耶斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創(chuàng)作經(jīng)歷。這部讀來不時讓人感動的生活經(jīng)歷和創(chuàng)作經(jīng)歷的回憶，談到好多生活倫理問題。讓人在精神深處有所感動的藝術(shù)家歷來就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情?；孤宸蛩够苡哪?，也很有智慧。這些都算不上什么，難得的是，他令人產(chǎn)生莫名的感動?；孤宸蛩够淖髌穾в懈鞣N寓意的色調(diào)：冷漠的黃色調(diào)，純情的紅色調(diào)，沉靜的藍色調(diào)。這些都還是作品中的形式色調(diào)?；孤宸蛩够淖髌分羞€有一種質(zhì)料感的色調(diào)——作品中的思想帶有的神秘主義的，悠悠愴情般的深紫色，正是這種只能用靈魂感覺的色調(diào)觸碰到我生命和思想的敏感部位。小林問過我，為什么那么喜歡基耶斯洛夫斯基的作品？基耶斯洛夫斯基過世幾個月來，我也一直在想，為什么他的去世令我感到思想的在世孤獨。現(xiàn)代的生活世界是一個文字化的世界，有形而下和形而上的兩界：形而下的文字世界是商品流通性的資訊、技術(shù)、買賣文字，形而上的文字世界是個體內(nèi)在性的感覺文字。思想敘事是形而上的文字世界的主要表達形式。如今，敘事作家越來越多，以小說為主的文學(xué)刊物數(shù)也數(shù)不過來，電影敘事已經(jīng)成為市民生活中必不可少的形而上的世界。據(jù)說，敘事作家的本領(lǐng)全在于對生活感覺的敏感，能夠感受出黃昏的恐慌，清晨的厭倦……生活中的每一個人都有自己的故事要說或想說，而且，有獨特感受力的人并不少見。每個人都在切身地感受生活，感受屬于自己的黃昏和清晨的顏色，只是程度和廣度不同而已。為什么不是每個人都是敘事家？對生活的敏感只是成為敘事家的充分條件，而不是必要條件。生活的敏感滲透到生活的隱喻中，往往讓人失去言語的表達能力，這就是為什么盡管對生活的隱喻世界有所感的人并不少，而敘事作家卻不多。講故事需要一種運用語言表達對生命中的微妙音色的感受，突破生活的表征言語織體的能力。生活在言語中，人人都在言語中生活。敘事家是那種能夠反向運用語言，進入形而上的文字世界的人。人人都在生活，但生活有看得見的一面——生活的表征層面中浮動的嘈雜，有看不見的一面——生活的隱喻層面中的輕微的音色。
敘事家大致有三種：只能感受生活的表征層面中浮動的嘈雜，大眾化地運用語言的，是流俗的敘事作家，他們絕不缺乏講故事的才能；能夠在生活的隱喻層面感受生活，運用個體化的語言把感受編織成故事敘述出來的，是敘事藝術(shù)家；不僅在生活的隱喻層面感受生活，并在其中思想，用寓意的語言把感受的思想表達出來的人，是敘事思想家——基耶斯洛夫斯基就是這樣的敘事思想家，他用感受思想，或者說用身體思想，而不是用理論或?qū)W說思想。基耶斯洛夫斯基對時代生活帶著艱苦思索的感受力，像一線惻隱的陽光，穿透潮濕迷朦的迷霧，極富感性的語言帶著只屬于他自己的紫色的裂傷。
七十年代，波蘭電影藝術(shù)大師K.Zanussi開創(chuàng)了“道德焦慮電影”，基斯洛夫斯基的作品把“道德焦慮”推進到一個更深的層面?；孤宸蛩够J為，在自由主義社會中，人的道德處境更為孤絕。因為，自由主義社會沒有國家道德、民族性道德、階級道德一類的或虛構(gòu)、或強制的全民道德。個人的道德承負及其軟弱無力在自由主義社會中更充分地顯露出來，所謂自由主義倫理，首先是對個人的道德承負力的脆弱的體認。在自由主義社會，個人的道德壯況是怎樣的呢？基斯洛夫斯基仍然通過個體性的道德困境來探討自由個體在日常生活中的倫理負擔。自由主義社會的意識形態(tài)是自由、平等、博愛，《藍、白、紅》三部曲要探討這些價值理念的私人含義。任何價值理念都不是抽象的，社會制度中的大理念也體現(xiàn)為具體的個體私生活事件。要想知道生活制度的理念的味道，最恰當?shù)霓k法是體味在這個生活制度中生活的個人眼里噙著的淚水。
《紅》提出的是一個康德式的問題：愛怎么可能？
時裝模特兒瓦倫婷生得光彩照人，無論她穿什么時裝，都令人沉浸在溫暖的紅暉中，像這個令人心寒而又誘人的世界上一切受害者的庇護人。一天傍晚，她開車回住處意外撞傷一只狗，憐惜感驅(qū)使她帶著狗尋找主人。
狗的主人是位獨居的退休法官，性情古怪，整天在家監(jiān)聽鄰居的婚外情電話。瓦倫婷勸說退休法官不要干這種不法行為，不要對別人的隱私那么好奇，退休法官卻問她體味過愛的暈眩和惡心沒有。
四十年前，老法官還是一個法律系學(xué)生，有一位漂亮的女朋友。一天，他偶然看到自己的女朋友“雙腿張開，其間夾著一個男人”。他離開了她，一直把愛鎖在心底，讓它噬嚼自己的身體。
瓦倫婷住處對街，碰巧也住著一位法律系學(xué)生，名叫奧古斯特。瓦倫婷不認識他，只是經(jīng)常從窗戶看見他匆匆忙忙進出大門。奧古斯特像在重復(fù)老法官的命運，一天，他看到自己的未婚妻“雙腿張開，其間夾著一個男人”。
瓦倫婷如茵的氣質(zhì)顯得天使般的純粹，把喧囂、陰森的周遭世界照得有如神話中的綠色深淵?！斑@份美是純的嗎？抑或永遠都有些缺陷？”基斯洛夫斯基問。老法官和奧古斯特的未婚妻是純美破損的象征，純美破損不意味著邪惡和不道德，而只意味著生命的過程：由想像的、可能的愛轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的愛。在老法官的引示下，瓦倫婷困惑不解地看到，愛情的開端和終結(jié)就在未婚妻向并非未婚夫的男人張開的雙腿和丈夫躺在另一個女人的雙腿之間。人世間有純粹的愛嗎？或者，生活中有能夠保全精神的情愛嗎？基斯洛夫斯基的問題是，生活中是否有圓滿的兩情相悅？“純粹的情愛想像的破損，很多時候是因為人們固執(zhí)地要尋求兩個完全相契的個體在中相合。完全相契的個體在中相合幾乎是沒有可能的，這只是一種情愛的美好想像?！奔兇獾膼矍橹荒苁峭粋€蘋果的兩半重新再合，可是，一蘋果被切成兩半后，分別被生命的無常拋到無何他鄉(xiāng)，一半遇到另一半的機會已近于零。
基斯洛夫斯基有意讓瓦倫婷與退休法官的相遇顯得像被切成兩半的同一個蘋果，又讓他們相逢在錯過的時間夾縫中。四十年的時間距離沒有消磨掉精神，身體卻已遠去?；孤宸蛩够f，《紅》的真正主題是：“人們有時候會不會生錯時代？”“我們可能修正老天爺犯下的錯誤嗎？”被切成兩半的蘋果的命運是老天爺犯下的錯誤嗎？會不會是人自己對于美好生活的想像犯下的錯誤？老天爺從來沒有許諾被切成兩半的蘋果應(yīng)該重合，甚至根本就沒有一個蘋果被切成兩半這回事，它只是個人的精神望的想像而已。情愛這個詞容易激發(fā)人的美麗想像，其含義要么是殘破的，要么是錯誤的。
盡管如此，雖然一再強調(diào)命運的無常，基斯洛夫斯基沒有變成一個佛教徒或道教徒，他固執(zhí)地要祝福瓦倫婷。瓦倫婷和奧古斯特相互住在對街，也許，他們就是一個蘋果的兩半。他們每天都迎面而過，而每天的相逢就是錯過?；孤宸蛩够詈蟀才帕艘粓雠既坏暮ｋy：船上大多數(shù)人都死了，瓦倫婷和被愛灼傷后逃離的奧古斯特是極少數(shù)幸存者。緣分是在災(zāi)難中出現(xiàn)的。老法官喘息的目光從電視新聞中看到海難現(xiàn)場，把彌留的祈愿留在了瓦倫婷和奧古斯特偶然間相依的臉上。
白色在法國三色旗中象征平等。自法國大革命以來，平等大概是最具誘惑力的烏托邦觀念，像一把在人類的頭顱上和軀體間揮舞著的深鋸齒的鐮刀。《白》要問的不是平等的政治含意或經(jīng)濟含意，而是倫理上的性情含意。兩性的婚姻瓜葛這一最私人的層面顯然是體察平等的性情含意恰當?shù)膱鏊??？搴退钠拮雍貌蝗菀讖牟ㄌm移民到法國，突然變得性無能。到了法國后，語言不通使卡洛喪失了一切生存能力，而他的妻子不僅有姿色，還會說上幾句剛夠情場溝通的法語。這已經(jīng)足以說明卡洛突然變得性無能的原因了。
卡洛的妻子以法蘭西風(fēng)格提出，自己渴飲愛河而不得，痛苦不堪以致患上憂郁癥，以丈夫性無能為理由上法院訴訟離婚?？逡辉俾曆院軔鬯惶岢鲆粋€簡單的要求：請出示性能。情愛是建立在性能力的平等之上的，一旦這種能力的平等不在了，兩情之愛就成了撒在水泥地上的碎石子，卡洛就跪在這散亂尖硬的碎石上：卡洛給妻子打電話，妻子在電話里用與另一個男人的沉歡來回答。
性能力是隨機而生的個體生理個心理基質(zhì)造化的偶然結(jié)果。至今還沒有一種平等理論主張個體身體論的平等。然而，政治和經(jīng)濟平等的意識形態(tài)影響到個人的性情，改變了個體的身體交往的倫理感覺?？逡匦碌玫狡拮拥膼?，必須證明自己的性能力。情愛成了爭取平等的私人性斗爭，被還原為個體之間偶然的相對平等。
卡洛在法國死皮賴臉地纏著已經(jīng)訴訟離婚成功的妻子，受盡種種羞辱，只有返回波蘭?；氐奖就?，卡洛不僅發(fā)了一筆橫財，性能力也意外地恢復(fù)了。他還愛著妻子，裝死請人發(fā)訃告，喚妻子回來接收財產(chǎn)。她回來發(fā)現(xiàn)卡洛不僅沒有死，還恢復(fù)了性能力，而且這能力的表達不帶責(zé)備。基斯洛夫斯基提醒人們一個司空見慣的事實：情愛中的平等是由財富和生理條件構(gòu)成的，而且這兩項條件相互勾連。愛情是個體差異（這可能變成不平等）因素偶然達成的平衡?；孤宸蛩够趩枑蹜僦械娜藗?，難道真有純愛？沒有利害權(quán)衡？生理的資質(zhì)、智力和情趣，乃至心理素質(zhì)和脾性，都是個體的人身資本，更不用說如今的國籍身份、財富能力和職業(yè)位置。然而，個體之間真的會有平等？基斯洛夫斯基置疑質(zhì)疑的不是經(jīng)濟平等或政治平等，而是個體性情上的平等。純粹的情愛不是與人身資本不相干，而是兩情（性）相悅，無論相悅是由人身資本的什么要素構(gòu)成的，與平等與否不相干。尋求平等的情愛，不是純粹的情愛。
基斯洛夫斯基的作品大多由自己編劇，編構(gòu)故事是他思考生活的方式。通過敘述某個偶然事件，基斯洛夫斯基或構(gòu)造或置疑某個倫理觀念的含意。基斯洛夫斯基編構(gòu)的這個探究平等的故事帶有喜劇成分：通過性能力的不平等挑明平等訴求的虛幻性，嘲笑現(xiàn)代意識形態(tài)中過于夸張的平等倫理。人類最好不要去充當平等的代數(shù)師，為了算出永遠算不精確的平等數(shù)，用相互傷害在相互的肉體上畫計算公式。
個人自由不僅是政治理想，也是倫理理想——個人對美好生活的欲望自由，然而，由于個體生命的在體性欠缺，這種理想是難以實現(xiàn)的。自由主義倫理碰到了一個自相矛盾的困難：既然承認人身的在體性欠缺與對美好的欲望之間的不平衡是恒在的，個人生命理想的自由欲望是易碎的，又如何可能把維護個人生命理想的自由欲望作為政治制度最低限度的正當性條件。
《藍》探討的正是自由倫理的欠缺?！端{》是三部曲的第一部?；孤宸蛩够f過，《藍、白、紅》的順序倒過來看也可以。我覺得，倒過來看，基斯洛夫斯基的敘事思想的邏輯更清晰。
《藍》的故事開頭是一個幸福家庭驅(qū)車遠足。朱麗葉，一個富有藝術(shù)氣質(zhì)的女人，丈夫是作曲家，他們有一個女兒。一個偶然的車禍在寧靜的大自然陪襯下打碎了幸福。
朱麗葉在醫(yī)院里醒來才知道丈夫和女兒都在車禍中喪生?；钪€有意思嗎？朱麗葉吞了一大把什么藥但沒有死成，醫(yī)院制度不允許死的自由欲望，只認可不自由的死。
朱麗葉落入生命的漂浮境地，不知道自己該置身何處。朱麗葉才三十出頭，正是女人成熟到懂得何謂生命時刻的年齡，按哈耶克的消極自由來講，朱麗葉的美好生活想像是可以實現(xiàn)的：她丈夫的助手安東一直暗戀著她，唯一偶然目睹車禍的小伙子也在追求她。*可是，朱麗葉感到自己身上的消極自由是不堪承負之輕。丈夫和女兒的死對她突然面臨的個人自由投下了無法擺脫的陰影。最低限度的自由只是想像中的尤物，在真空式的自由中，個體會失去生存的自重。
自己的過去使朱麗葉無法開始自己的新生活，她必須逃離自己的過去，這是獲得欲望自由的第一步。朱麗葉主動打電話叫來安東，可是，僅僅一次肉體之歡就讓朱麗葉感到過去的影子使自己無法享有的感覺。朱麗葉逃離安東，搬到另一城市，讓自己淹沒在陌生的生活世界中。她拒絕協(xié)助完成丈夫未完成的交響曲。她丈夫太有名，是歐共體的作曲家。已逝的丈夫就像自己隱沒不去的身影，成了她的在世負擔，吞噬了她亙古無雙的魅力。基斯洛夫斯基要表達的是：即使在個人情感這一最為屬己的領(lǐng)域，人的愿望自由也是有限的。有兩件事對朱麗葉改變自己起了決定性的作用。朱麗葉住的公寓里有一為喜歡跳脫衣舞的女鄰居（生性喜歡欣賞自己的身體激起的是一種消極自由），一天深夜，這脫衣郎突然從舞廳打電話給朱麗葉，請她馬上去一趟。原來，這位脫衣郎在臺上脫衣時，發(fā)現(xiàn)自己的父親坐在下面。紛亂的悲戚令她不能自已，她需要一個人的體諒。
誰能、誰愿意體諒一個在社會目光看來不道德的脫衣的如此悲戚？
朱麗葉答應(yīng)去看她。朱麗葉問她為什么要干這一行，脫衣的回答是：“我喜歡。”朱麗葉看到，脫衣其實同她一樣，嵌陷在自身的過去和自己的生命愿望和矛盾之中。脫衣的“我喜歡”必得面對父親的眼睛，正如朱麗葉的“我想要”必得面對自己雖然已經(jīng)死去的丈夫和女兒。
朱麗葉的丈夫是著名作曲家，他死后傳媒把他的私生活變成了公共話題。朱麗葉一直試圖避開傳媒的議論，但她還是從電視節(jié)目上得知自己的丈夫曾有情人，而且正懷著一個他們的孩子。朱麗葉要想擺脫過去的束縛，在私人情感領(lǐng)域中獲得自由，看來不可能了。
基斯洛夫斯基說過，《藍》要探討自由的欠缺。什么樣的自由的欠缺？私人性的情愛自由的欠缺。個人的喜好和情愛可能是個人生命的自由想像最切身的空間。在私人情感中人是否能充分享有自由理想？私人性的生命愿望和喜好自由嗎？脫衣郎面對自己的父親、朱麗葉面對自己丈夫的情人時，發(fā)現(xiàn)了自己私人自由的在體性——而不是政治性和社會性——的限制，她們都無法改變自己生命的過去。
朱麗葉找到自己丈夫的情人，沒有責(zé)備，或要求感情賠償，把丈夫所有的遺產(chǎn)——存款和一棟樓房——轉(zhuǎn)交給她。朱麗葉不再逃避，而是面對自己的過去。她領(lǐng)悟到，獲得情感的自由需要另一種愛的能力。朱麗葉停下尋求自然權(quán)利的自由的腳步，轉(zhuǎn)身走向安東，同他用長笛和鋼琴的對答譜寫丈夫未完成的交響曲。在這部名為“歐洲”的交響樂中，基斯洛夫斯基注入了自己對這另一種愛的能力的信心。他虛構(gòu)了一為名叫VandenBudenmayer的中古作曲家，《歐洲交響樂》是依Budenmayer的音樂思想來譜寫的。朱麗葉對安東說，交響樂的結(jié)尾必須讓人們記起B(yǎng)udenmayer的音樂，這是她丈夫的心愿。
另一種愛的能力指的究竟是什么樣的愛呢？
孟浩然是盛唐山水田園詩人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對其思想的仕隱問題爭論最劇。各家之說，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關(guān)的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見，但也存在著各種問題，例如，對一些重要材料的分析，往往忽略了時間、空間及文人之間的關(guān)系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩意，以徇一家之言；而對孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實，既以彌補前輩學(xué)者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來而已。請從王維四首送別詩談起——
（一）由王維詩略窺浩然的思想
《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長道（一作長安道，一作長亭送），同心與我違。行當浮桂棹，未幾拂荊扉。遠樹帶行客，孤村（一作城）當落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀?！卑搓愯F民《王維年譜》以為潛開元十四年登進士第，維開元十年至十三年在濟州，“故此詩當作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應(yīng)早于《送孟六歸襄陽》詩。
又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復(fù)柳條春。為客黃金盡，還家白發(fā)新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長安，轉(zhuǎn)左補闕，即詩中所謂“獻納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)
又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經(jīng)花縣，還鄉(xiāng)入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻賦何時至，明君憶長卿?！卑?，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。
又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復(fù)）出，久與世情疏。以此為良（一作長）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻《子虛》?！卑葱禊i《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭議。又，孟六即孟浩然，此據(jù)岑仲勉《唐人行第錄》。
按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結(jié)論：王維對綦毋潛、丘為及嚴秀才實有黽勉策進心，對孟浩然則有規(guī)隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應(yīng)做的，東山采薇的隱者，也應(yīng)當出為世用。綦毋潛、丘為與嚴秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對策暫時不合于當政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時候，只是必須等待時機成熟而已。在這里，他對綦毋潛、丘為等的同情與內(nèi)心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻賦，策勵之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進士舉固然不當再參預(yù)，即使獻賦的念頭，也應(yīng)該斷絕。規(guī)勸之心袒露無遺。
摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因為從《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請先論王孟二人的關(guān)系。
關(guān)于王孟的關(guān)系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈答詩中也有反映。筆者據(jù)以推知：“王孟之交甚深，而王對孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見陳鐵民先生關(guān)于此節(jié)之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當開元天寶之際，詩名籍甚，一游長安，右丞傾蓋延譽?；蛟朴邑┮娖鋭偌?，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云
''''當路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也?！惫缙溲?，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當時的士林嗎？
王孟既然不是泛泛之交，則當如前文所言，摩詰對浩然的規(guī)勸必有所指。
按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當路誰相假？知音世所稀。只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當作于《送孟六歸襄陽》之先，實臨別贈答之作。據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，時間應(yīng)在開元十六年（七二八），當時孟浩然考場失意正擬還鄉(xiāng)。考察摩詰詩的立意，應(yīng)該是針對著不無牢騷意味的“只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉”一聯(lián)而發(fā)的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又斷不止于針對這一聯(lián)。無奈其中情由又不可憑借確實的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。
《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭。”據(jù)徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十六年?！拔宥返摗?，當是用陶潛事。“七不堪”，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實上已經(jīng)隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個不容妄下斷語的問題！
根據(jù)以上的分析，在這兒不妨姑且設(shè)下一個假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負以及為人處世之道，其間，浩然或許不時流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經(jīng)知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當其失意于場屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設(shè)假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。
由前證王孟的關(guān)系及王對孟的態(tài)度觀之，在落第還鄉(xiāng)前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場適足以激發(fā)和強化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請讀者明鑒。
（二）由“王序”及李白贈詩略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿。學(xué)不為儒，務(wù)掇菁藻；文不按古，匠心獨妙?！?/p>
又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會寮友文酒講好甚適。或曰：''''子與韓公預(yù)約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此。”此事也見于《新唐書·文藝傳》。
又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔石，雖屢空不給而自若也?！?/p>
考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故?！庇衷疲骸笆吭此麜r嘗筆贊之曰：''''導(dǎo)漾挺靈，是生楚英。浩然清發(fā)，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠，深鑒文理，常游山水，不在人間?！庇帧缎绿茣に囄闹尽份d：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷?！庇纱寺灾吭磁c浩然同時而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對浩然知之甚深的人。
士源的序文，對于浩然的評論固然難脫過譽之虞，然細思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學(xué)不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場就可以得到一個旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評價：“浩然之詩，韻高而才短，如造內(nèi)法酒手，而無材料耳?！庇炙螄烙稹稖胬嗽娫挕芬噍d：“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠甚，至其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已?！?6)由是可見，士源的說法是不無根據(jù)的。
至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進良機，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學(xué)者關(guān)于孟浩然對功名仕進素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。
孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈孟浩然》詩尤不可不舉。
《贈孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬?！薄独钐兹肪碇拧豆沤w詩共四十三首》載此詩。按，據(jù)詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時當在浩然自京放還之后。”詹锳先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論
太白贈浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈浩然之冠，而此詩最負盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風(fēng)，然其對“高山安可仰”的忠厚長者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節(jié)，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠勝于時賢以個別詩句為依據(jù)的議論，這一點應(yīng)是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學(xué)者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？
上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關(guān)其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實上已經(jīng)根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關(guān)的生平事跡的考訂來更細致入微的分析孟浩然的仕隱思想。
（三）由孟詩及有關(guān)事跡的考訂分析其仕隱思想
當今學(xué)者探討孟浩然的急切于功名，因為他的文賦沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡略，故而多轉(zhuǎn)取其詩為證。常見的，不外以下數(shù)首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖?！罚ň硪唬肚G門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當陽樓》（卷三）等等。
上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉(xiāng)關(guān)不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調(diào)者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關(guān)涉，暫置不論。
考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當時四十歲，在長安或者剛由長安返回南園。
(7)又考韓朝宗舉薦浩然當在開元二十二年（七三四），浩然時年四十六歲(8)；有必要補證的是：《孟浩然集》中有贈韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會岳上人諸學(xué)士》（卷二，當作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈洪府都督韓公》（卷二，當作于開元二十五年）。《韓大使東齋會岳上人諸學(xué)士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開。抗禮準縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復(fù)諧滄洲趣?！眳窝訚ⅲ骸皽嬷?，洲名，隱者所居?！?9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測與事實是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲?！庇挚肌逗陀谂泄俚侨f山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音?！眱稍娭小绊n使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關(guān)系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因為什么呢？在此，最有說服力的解釋恐怕就是浩然已經(jīng)放棄了入世的理想。
按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發(fā)一種懷才不遇的郁憤，很明顯據(jù)此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對此詩不擬多論。《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉(xiāng)之后，功名仕進之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當朝宗欲薦浩然于朝廷時，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關(guān)系甚大）？百計難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會不深知呢？而朝宗終于沒有深責(zé)浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細細推來，恐怕就應(yīng)當是浩然已屏棄了仕進之心。
至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調(diào)者，白首未登科”之語，則應(yīng)當是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風(fēng)雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調(diào)者，白首未登科?！比娭郏嗽凇耙菖d”二字，格調(diào)于此已定?！安徽{(diào)”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調(diào)?！啊蓖跻葑⒃唬骸闭{(diào)，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也?！?11)可見浩然正欲用這個典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發(fā)的由頭，與全詩基調(diào)不悖。
同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對這一點加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情?！按嗽姟段脑酚⑷A》又題作《望洞庭湖上張丞相》
(12)。時九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯(lián)大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢而緣景入情。頸聯(lián)竊以為當是感懷往日的不濟，時至今日仍然感覺到困頓于科場的恥辱。尾聯(lián)應(yīng)為談?wù)摦斚碌男木常础弊^垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結(jié)網(wǎng)“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復(fù)為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？
又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯。”詩用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。
考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設(shè)一榻，去則懸之。”又考《后漢書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人。……性簡亢，無所交結(jié)。……是時朝廷日亂，綱紀頹弛，膺獨持風(fēng)裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門。”這里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機會與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會逸興的揮抒。
又，《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢畋?！我饪窀杩?，從公亦在旃?！薄皬墓钡涑觥对娊?jīng)·秦風(fēng)·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩?！编嵭{曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也。”(13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識狂歌者，秋園一豎儒?！卑创嗽姰斪饔陂_元二十六年，當時浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因為九齡的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？
若“客中遇知己，無復(fù)越鄉(xiāng)憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉(xiāng)憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉(xiāng)憂”即可知道，事實并沒有如此簡單。
考浩然入越之行當在開元十七年（七二九）。時落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經(jīng)湘水憑吊屈子，同年仲夏始歸家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當在久滯洛陽后、開元十六年進京赴舉前，“估計當在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風(fēng)塵厭洛京。扁舟泛湖海，長揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時對功名利祿應(yīng)早已心如止水，所以此詩似應(yīng)作于歷盡求謁、科考及獻賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據(jù)此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長安應(yīng)進士舉呢？對此最貼切的解釋恐怕就應(yīng)是：浩然游歷吳越當在其入長安應(yīng)舉之后，即在開元十七年前后。
依據(jù)前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號》（卷四）《宿天臺桐柏觀》（卷一）《經(jīng)七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖海》（卷一）諸詩，皆折射出浩然在吳越時的情感。若《經(jīng)七里灘》《初下浙江舟中口號》《宿天臺桐柏觀》三首，均表現(xiàn)浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉(xiāng)憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉(xiāng)思的流露罷了，不關(guān)仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：
《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》詩曰：“陳平無產(chǎn)業(yè)，尼父倦東西。負郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉(xiāng)、訪舊惜才之意，所應(yīng)注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯(lián)。根據(jù)詩意，謝南池、賀少府二君當時正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉(xiāng)憂”，多半也是鄉(xiāng)旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號》詩可為補證。
《初下浙江舟中口號》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋。回瞻魏闕路，無復(fù)子牟心?！卑?，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應(yīng)先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征?！币拇笾率钦f魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復(fù)子牟心”，其中含義，恐不必筆者費墨，即已十分明了了罷。又，據(jù)《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。
《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海?；枰姸繁兀街獨q星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復(fù)何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯(lián)即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠做不了浩然的知音的！
又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。
《泛舟經(jīng)湖?！吩娫疲骸按蠼志排桑德伤l(xiāng)。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經(jīng)三湘。觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔。”此詩也有思歸的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯(lián)?！拔宏I心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對詩意恐怕不免有點歧解罷？
由上列諸證可見，“越鄉(xiāng)憂”并不是由于仕顯之志難以實現(xiàn)而發(fā)，而是由于久客他鄉(xiāng)，故人相違，舊思鄉(xiāng)愁時至而興。而“越鄉(xiāng)憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當陽樓時的心情?！霸洁l(xiāng)憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進的念頭也可得到一個有力的證據(jù)。筆者之所以不吝墨于“越鄉(xiāng)憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達的思想，更是因為孟浩然的仕隱思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當時浩然的思想正處于轉(zhuǎn)變的末期，故而此時的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應(yīng)當加以注意的！
孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應(yīng)舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學(xué)者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經(jīng)細致地思辨確實難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。
前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應(yīng)試不第之后?？己迫凰枷氲霓D(zhuǎn)變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅(qū)車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩?！睋?jù)《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，是時浩然在長安應(yīng)舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈張維》等詩，也表達了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉(xiāng)事當為孟浩然仕隱思想轉(zhuǎn)變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關(guān)于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認為，赴京應(yīng)舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實處于入世與出世的矛盾之中。
上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時賢囿于對某些成見的機械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關(guān)的言行事跡以及時人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時代背景的影響尤不可輕忽?？贾T各類記載，士子隱逸林泉的風(fēng)氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因為豪強地主勢力傾蓋一時，又兼宦官、外戚專權(quán)跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節(jié)操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時至李唐，尤其是正當盛唐之際，百弊盡掃，風(fēng)氣日開，大有海晏河清的氣象，時號“圣代”，為什么隱逸之風(fēng)卻又復(fù)興如斯呢？筆者以為其原因當在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭的形勢）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因為其枝條蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。
唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風(fēng)大興?？肌短妻浴肪砣洞榷魉骂}名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差?！备佃壬撝唬骸吧w唐代士子，為應(yīng)科試，多讀書于山林寺觀，以習(xí)舉業(yè)，此乃一代風(fēng)氣?！?19)長此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關(guān)筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時人方之赤松子”
(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風(fēng)行，確實是有明證的，而時人也大多以此相標榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的?？济虾迫坏脑姼杓吧?，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。
又，唐代進士階層漸成氣候，對于世族豪門已經(jīng)產(chǎn)生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統(tǒng)治集團中對立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進士階層已穩(wěn)操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導(dǎo)。(21)故當盛唐之世，進士階層雖享清譽，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當秋寒時節(jié)，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時雙入，華軒日幾回。無心與物競，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區(qū)別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導(dǎo)而進士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。
又，李唐的時代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠，士子學(xué)為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學(xué)詩摹文的同時，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態(tài)度，仔細想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節(jié)、輕仕進的風(fēng)氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個例證罷。
愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務(wù)，不重于入世干祿，而樂于養(yǎng)德修身。這難道不是當時士子較為平常的心態(tài)嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對此僅有一個較感性的認識，所見到的材料也還遠未能成為一個體系，所以對此問題還不能作出系統(tǒng)的、理性的分析，姑錄存之。
至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關(guān)聯(lián)，這在前文已經(jīng)涉論，細讀即能發(fā)現(xiàn)，不贅。
本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個較為開明的時代，但其思想?yún)s一直偏重于歸隱林泉，赴京應(yīng)舉前尚有經(jīng)邦濟世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請待他日再論。
附注:
(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。
(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態(tài)度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。
(3)參《王維年譜》的有關(guān)考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。
(4）(11)（13）轉(zhuǎn)引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。
(6)以上詩話皆轉(zhuǎn)引自孫映逵《唐才子傳校注》。
(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。
(8)說據(jù)《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關(guān)于此事之考訂。
(9)轉(zhuǎn)引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的論者認為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實質(zhì)無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。
(12)參見《唐才子傳校箋》。
(14)此據(jù)徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。
(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。
(16)此據(jù)徐鵬《孟浩然詩紀年》。關(guān)于孟浩然詩作和生平的紀年，因史料的關(guān)系，各家均不能有確切的定說，因而爭議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學(xué)學(xué)報》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報2000年03期。
(17)《關(guān)于孟浩然生平事跡的幾個問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。
(18)各版本所載首數(shù)懸殊，今不具論。
(19)此據(jù)《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。
1.1新的企業(yè)所有權(quán)觀
傳統(tǒng)的“股東至上”的公司治理模式認為企業(yè)的所有權(quán)歸投資的股東,而以布萊爾為代表的學(xué)者則認為企業(yè)所有權(quán)是一個復(fù)雜的概念,“企業(yè)并非簡單的實物資產(chǎn)的集合,而是一種法律框架,其作用在于治理所有在企業(yè)的財富創(chuàng)造活動中做出特殊投資的主體間的關(guān)系。”企業(yè)的供應(yīng)商、債權(quán)人、員工、顧客等利益相關(guān)者都對公司進行了資本投資,這些投資在很大程度上依賴于他們與該公司的持續(xù)長久的關(guān)系。因此,新的企業(yè)所有權(quán)觀認為,股東并不是企業(yè)唯一的所有者,公司不能忽視股東以外的利益相關(guān)者?！袄嫦嚓P(guān)者”治理模式比股東至上治理模式更有利于保持公司的各要素主體的長期合作。
1.2企業(yè)的社會角色
隨著社會的進步,人們要求企業(yè)不僅僅是社會物質(zhì)財富的創(chuàng)造者,企業(yè)還被期望承擔環(huán)境保護、推動公益事業(yè)發(fā)展等社會責(zé)任。換言之,企業(yè)不是一家的企業(yè),而是社會的企業(yè),企業(yè)要求符合企業(yè)倫理,并且要求關(guān)注廣泛的利益相關(guān)者的利益。依據(jù)社會契約理論,企業(yè)是參與締結(jié)社會契約的一方,企業(yè)有義務(wù)履行符合公眾期望的企業(yè)社會責(zé)任。企業(yè)的社會屬性要求企業(yè)作為社會成員,更多地要考慮利益相關(guān)者的利益,利益相關(guān)者的公司治理模式適應(yīng)了企業(yè)的社會角色的要求,它是與社會本位相協(xié)調(diào)的公司治理模式。
1.3企業(yè)的資本要素構(gòu)成
企業(yè)的資本從科學(xué)意義上來說不僅僅只是股東出資的物質(zhì)資本,還有掌握企業(yè)核心經(jīng)營資源的人力資本。在公司投入中,“首要的資本已經(jīng)由物質(zhì)資本轉(zhuǎn)向人力資本。”根據(jù)稀缺資源的原理,目前企業(yè)對物質(zhì)資本的依賴性逐漸降低,而占有知識的人力資本的價值逐漸增值。若“擁有企業(yè)最有價值資源的所有者是企業(yè)真正的控制者、所有者”,則人力資本的所有者員工自然有權(quán)利參與公司的治理。換言之,利益相關(guān)者的公司治理模式發(fā)展是人力資本因素提高的結(jié)果要求之一。
1.險投資收益
傳統(tǒng)的產(chǎn)權(quán)理論認為,股東向企業(yè)投入了物質(zhì)資本,承擔著企業(yè)盈虧的經(jīng)營風(fēng)險,因此具有剩余控制權(quán)和剩余索取權(quán)。但是事實上,股東的風(fēng)險可以通過一定的金融市場工具通過投資的多樣化進行轉(zhuǎn)移,也就是說股東實際上承擔的風(fēng)險有限。而企業(yè)的員工、客戶、債權(quán)人等利益相關(guān)者除了影響企業(yè)的生存和發(fā)展以外,他們還是企業(yè)資源的投資者,并且一旦企業(yè)經(jīng)營失敗,他們都將遭受相關(guān)的損失,即除了股東以外的利益相關(guān)者分擔了企業(yè)的經(jīng)營風(fēng)險,他們都向企業(yè)或多或少地投入了專用性資產(chǎn),是企業(yè)的風(fēng)險投資者。按照風(fēng)險投資要求收益的原則,企業(yè)的利益相關(guān)者也可以分享企業(yè)的剩余價值。因此提倡利益相關(guān)者的公司治理模式,有利于保障利益相關(guān)者的風(fēng)險投資收益。
2利益相關(guān)者的公司治理模式的特點
2.1利益相關(guān)者的概念界定不明確
許多的研究學(xué)者對利益相關(guān)者的概念定義不明確,目前還沒能形成公認的較為統(tǒng)一的明確界定,由此導(dǎo)致實際操作中的可行性和有效性。如今利益相關(guān)者的定義已經(jīng)衍生出近30種,其中有代表性的是弗里曼和布萊爾給出的。從廣義上講,利益相關(guān)者泛指所有受公司經(jīng)營活動影響或者影響公司經(jīng)營活動的自然人或社會團體,如弗里曼的定義:“利益相關(guān)者是能夠影響一個組織目標的實現(xiàn)或者能夠被組織實現(xiàn)目標過程影響的人”。從狹義上講,利益相關(guān)者特指與公司有直接聯(lián)系的或在公司下了“賭注”的自然人或社會團體,如布萊爾的定義:“利益相關(guān)者是所有那些向企業(yè)貢獻了專用性資產(chǎn),以及作為既成結(jié)果已經(jīng)處于風(fēng)險投資狀況的人或集團”。
2.2企業(yè)目標的多元化沖突
傳統(tǒng)的企業(yè)目標非常明確,就是滿足股東的價值最大化的需要。而采取利益相關(guān)者的公司治理模式后,員工、股東和顧客等利益相關(guān)者都是企業(yè)的所有者和權(quán)力參與者,員工的目標是獲取更多的勞動報酬、股東的目標是增加投資收益、顧客的目標則是以最低的成本得到最大價值的產(chǎn)品,不同利益相關(guān)者的利益訴求不同,沖突矛盾在所難免,由此將引起企業(yè)目標的多元化沖突。傳統(tǒng)的企業(yè)理論假設(shè)企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營目標是一元的,即實現(xiàn)經(jīng)濟利潤最大化,而利益相關(guān)者公司治理模式將企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營目標定義為多元的,其中既有社會性的、政治性的,也有經(jīng)濟性的目標,這樣多元化的目標必然引起企業(yè)經(jīng)營效率的損失。
2.3利益相關(guān)者的公司治理實際運作不成熟
由于理論上尚存在的意見分歧,再加上客觀的利益相關(guān)者之間存在的利害沖突,勢必影響利益相關(guān)者的公司治理模式的實際運作,現(xiàn)在我們還沒有根據(jù)本國國情尋找到較為科學(xué)的實際操作方式,在實際操作中存在著許多困難。3利益相關(guān)者的公司治理模式的發(fā)展對策
3.1選擇核心利益相關(guān)者
如果要求企業(yè)照顧到所有的利益相關(guān)者的利益是不現(xiàn)實的,所以企業(yè)只要根據(jù)行業(yè)和企業(yè)的實際,選擇具有較高價值的雇員、管理層、股東以及主要客戶作為共同治理的參與者和決策者,即合理地選擇核心利益相關(guān)者,進行核心利益相關(guān)者的共同治理,則可減少利益沖突的決策成本。在核心利益相關(guān)者的共同治理模式中,股東、管理者和員工是企業(yè)的物質(zhì)資本所有者和人力資本所有者,他們共同擁有企業(yè)控制權(quán)并分享企業(yè)剩余,可以有效地防止寄生關(guān)系和偏利共生關(guān)系,形成具有互惠共性性質(zhì)的利益相關(guān)關(guān)系。
3.2發(fā)揮風(fēng)險型投資契約的功能
既然利益相關(guān)者對企業(yè)投入了專用性資產(chǎn),是進行風(fēng)險型投資,則企業(yè)可考慮借鑒股票期權(quán)的方式采取完全合同的契約,來明確保障雇員和管理層或者股東的利益,則可一定程度上協(xié)調(diào)不同利益相關(guān)者之間的矛盾。目前,企業(yè)可嘗試股票期權(quán)、員工持股、戰(zhàn)略期權(quán)等措施,讓管理者、員工等利益相關(guān)者的風(fēng)險收益與企業(yè)的發(fā)展綁定,則可發(fā)揮風(fēng)險型投資契約的功能,讓利益相關(guān)者真正成為企業(yè)的利益共同體,共同做大企業(yè)這個蛋糕獲得多贏的結(jié)果。
3.3健全外部治理機制
既然企業(yè)自身無法合理平衡利益相關(guān)者的沖突,而且依據(jù)公司治理模式所具有的路徑依賴性和漸進性,企業(yè)自身無法突破原有制度的困境,則可嘗試政府和行業(yè)等外部主體,適當通過法律和行規(guī)等多種方式發(fā)揮外力的作用,外力再作用于內(nèi)力的變化,最終引發(fā)企業(yè)的公司治理模式的權(quán)變改革。利益相關(guān)者的公司治理模式的發(fā)展,它需要內(nèi)部治理和外部治理共同發(fā)展。一方面,企業(yè)自身要重視對員工、管理者等內(nèi)部利益相關(guān)者的作用發(fā)揮。另一方面,企業(yè)需要健全的外部治理機制來促進自身的發(fā)展,目前企業(yè)的外部治理機制主要包括政府機制、市場機制、信用機制,我國要大力發(fā)展金融市場、經(jīng)理人市場,從大市場角度為利益相關(guān)者的公司治理模式創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。
參考文獻
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一、要在提高司法效益上下功夫
堅持司法為民宗旨，就是要通過全面、充分、有效地發(fā)揮審判職能作用，為改革、發(fā)展、穩(wěn)定提供法律保障，最大限度地實現(xiàn)審判工作的司法效益。就目前情況看，提高司法效益要注意處理好刑事、民事和行政審判中的三個關(guān)系。在刑事審判上要處理好打擊與乘飛機關(guān)系。審視我們近年的刑事審判工作，程度不同地存在重打擊輕防范的傾向，“嚴打”有力，預(yù)防不足。法院應(yīng)進一步更新司法理念，切實發(fā)揮社會治安綜合治理的作用，群防群策，做到兩手都要硬，法院還應(yīng)加強對未成年人犯罪的教育挽救工作，不僅要在審判中體現(xiàn)這一原則，還要將其延伸到社會，堅持經(jīng)常性的回訪，加強與居委會、村委會及社區(qū)的聯(lián)系與溝通，探索做好矯正工作，以提高行刑效益。在民事審判上要處理好裁判與疏導(dǎo)的關(guān)系。一個時期以來，群體性訴訟案件日益增多，矛盾突出，處置不當，就會給社會帶來不安定因素，影響社會穩(wěn)定。法院應(yīng)提高運用法律手段，化解的能力，不能簡單地一判了之，應(yīng)當充分發(fā)揮訴訟調(diào)解宣傳、教育的功能，耐心細致地宣傳、解釋，努力化解矛盾糾紛。在行政審判上要處理好監(jiān)督與支持的關(guān)系，即正確處理好法院與政府及行政執(zhí)法機關(guān)的關(guān)系。要把監(jiān)督寓支持之中，一方面要加大司法審查的力度，規(guī)范行政執(zhí)法行為，另一方面也要積極支持行政機關(guān)依法行政，樹立司法權(quán)威。
二、要在弘揚司法民主上下功夫
近幾年來，法院在為改革、發(fā)展、穩(wěn)定大局服務(wù)方面做了大量工作，自身建設(shè)也取得了長足進步，但是由于正面宣傳、開放力度不夠，渠道不暢通，許多工作不為社會所知，信息不對稱的問題比較突出。要解決這一問題，首先要強化開放意識，擴大群眾的知情權(quán)、參與權(quán)，把法院建設(shè)成為開放型的現(xiàn)代化審判機關(guān)。要繼續(xù)堅持公開審判的原則，凡是應(yīng)當公開審理的案件，一律公開進行，除允許公民旁聽公開審理的案件外，重大有影響的案件有條件的可以進行庭審直播、錄播，有效發(fā)揮法制教育的主陣地；建立法院重要信息披露制度，定期通過多種途徑向社會；其次要強化宣傳意識。當前要特別注重利用網(wǎng)絡(luò)來擴大法院的影響。三是強化楊主意識。法院內(nèi)部要淡化官本位思想，通過設(shè)立院長信箱，舉辦法官論壇等平臺，了解干警的所思所想，做好針對性的凝聚人的工作，形成人人心情舒暢、團結(jié)和諧的良好氛圍。超級秘書網(wǎng)
論文摘要：文章分析了財務(wù)會計和管理會計的關(guān)系，闡述了管理會計的性質(zhì)與管理會計的內(nèi)容，指出財務(wù)會計與管理會計兩者是同源而分流的。
一、財務(wù)會計和管理會計的關(guān)系
現(xiàn)代會計劃分成財務(wù)會計和管理會計兩大分支是適應(yīng)所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)相分離的結(jié)果。財務(wù)會計和管理會計兩者是同源而分流的。它們的聯(lián)系是:
財務(wù)會計和管理會計都是以現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)濟活動所產(chǎn)生的數(shù)據(jù)為依據(jù)，通過科學(xué)的程序和方法，提供用于經(jīng)濟決策與控制的，以財務(wù)信息為主的經(jīng)濟信息。財務(wù)會計主要為外部利益關(guān)系集團服務(wù)，提供受托主體履行和完成經(jīng)濟責(zé)任的信息，以滿足外部利益集團的需要，因此財務(wù)會計是一種社會化的會計；管理會計主要為企業(yè)內(nèi)部各個層次的委托人服務(wù)，為其提供加強經(jīng)濟管理、提高全面經(jīng)濟效益和社會效益的信息，是一種個性化的會計。它們的區(qū)別是:
財務(wù)會計與管理會計的區(qū)別主要體現(xiàn)在服務(wù)對象、依據(jù)標準、提供信息的類型、主要內(nèi)容、所運用的程序和方法、報告的形式和時間范圍、成本計算方法及國際化內(nèi)容等方面。
服務(wù)對象:是兩者的根本區(qū)別。財務(wù)會計以企業(yè)外部使用者為服務(wù)對象,管理會計為企業(yè)的內(nèi)部管理當局服務(wù)。依據(jù)標準:財務(wù)會計嚴格遵守一定的規(guī)范和依據(jù),提供的信息以統(tǒng)一的標準即公認的會計準則為依據(jù);管理會計則是企業(yè)內(nèi)部個性化需求的產(chǎn)物,提供的信息不受公認會計準則的約束。
提供信息的類型:財務(wù)會計主要以已完成或已發(fā)生的交易和事項作為加工對象,所生產(chǎn)的信息面向過去,以貨幣信息為主;管理會計則主要以預(yù)計企業(yè)要發(fā)生的和企業(yè)未來的經(jīng)濟行為為加工對象,所產(chǎn)生的信息面向未來,貨幣性和非貨幣行信息并重。
主要內(nèi)容:財務(wù)會計以準則為指導(dǎo),主要考慮有關(guān)經(jīng)濟事項的確認和報告問題;管理會計則以預(yù)算會計和責(zé)任會計為主要內(nèi)容。
所運用的程序和方法:財務(wù)會計的程序包括確認/計量/記錄和報告,采用的方法是描述性方法;管理會計的程序沒有規(guī)則可言,方法以分析法為主。
報告的形式和時間范圍:財務(wù)會計按照公認會計準則的要求,以一定的期間(年,季,日)來編制,報告的形式較為固定;管理會計提供的報告不受固定期間的限制,報告形式也比較自由。
成本計算方法:財務(wù)會計領(lǐng)域中成本的計算是嚴格按照公認會計準則所采用的方法來進行的,采用的是全部成本法(制造成本法);管理會計領(lǐng)域成本計算的方法比較靈活,根據(jù)不同目的可選擇變動成本法、作業(yè)成本法等。
國際化內(nèi)容:財務(wù)會計的國際化主要研究各國不同的國際慣例,以致力于國別會計的協(xié)調(diào)化和趨同化;管理會計的國際化研究則是在跨國經(jīng)營活動的環(huán)境和條件下進行的,不要求實現(xiàn)協(xié)調(diào)化和趨同化。
二、關(guān)于管理會計的性質(zhì)
1.管理會計是一個決策支持系統(tǒng)。傳統(tǒng)觀點認為管理會計是預(yù)測決策會計，具有參與決策的作用。事實上，管理會計作為財務(wù)會計揭示歷史和現(xiàn)實會計信息的一種延伸，旨在揭示未來信息，為投資者和經(jīng)營管理者提供決策支持。這主要表現(xiàn)在：（1）從外部信息使用者而言，管理會計只是為其提供決策可用信息，決策活動是由信息使用者自身完成的；（2）從企業(yè)內(nèi)部經(jīng)營管理者而言，不同層次的決策活動也是由其自身完成的，管理會計也只是為他們的決策活動提供依據(jù)；（3）各決策主體進行決策時，不僅依據(jù)管理會計提供的信息，而且也考慮從其他方面取得的信息；（4）各決策主體的決策行為不僅取決于決策對象的客觀情況，而且取決于決策主體的心理偏好，而這是管理會計所不能描述的。這意味著在管理會計中認為收益最大的項目，并非都能為決策主體接受。
管理會計為決策主體提供決策支持是以系統(tǒng)信息的提供為特征的，表現(xiàn)在：（1）管理會計作為財務(wù)會計的延伸，是以提供未來價值信息為主要內(nèi)容的，它具有綜合性；（2）管理會計不僅提供預(yù)測信息，也提供可資參考的決策信息或意見；（3）管理會計以提供價值信息為主線，將各種非價值信息也價值化，或者為價值信息提供補充說明；（4）管理會計不僅提供決策支持信息，也提供決策執(zhí)行信息。
2.管理會計是一個規(guī)劃與控制系統(tǒng)。與決策支持系統(tǒng)不同，管理會計作為一個規(guī)劃與控制系統(tǒng)，是由其自身來完成系統(tǒng)功能的。在兩權(quán)分離分層管理的條件下，決策者不可能親自監(jiān)控決策目標的執(zhí)行，決策者必須得到有效的監(jiān)控決策目標執(zhí)行的保證，以及監(jiān)控結(jié)果的反饋信息。
管理會計執(zhí)行對決策目標完成情況的監(jiān)控是一種自控制，它是在企業(yè)內(nèi)部建立責(zé)任體系，進行分工協(xié)作，形成相互聯(lián)系而又相互制約的決策執(zhí)行運行體系。
管理會計執(zhí)行對決策目標完成情況的監(jiān)控也是一種會計控制，表現(xiàn)在：（1）控制標準是預(yù)算，而預(yù)算是會計實現(xiàn)其控制功能的重要形式。（2）控制的組織是預(yù)算指標的逐級分解與責(zé)任中心的建立。它是一個會計指標的分解過程。而責(zé)任中心是按收支的可控性設(shè)立的，也是反映對各責(zé)任中心進行會計核算的要求。（3）控制過程的信息反饋也是以會計報告形式實現(xiàn)的。（4）決策執(zhí)行結(jié)果的考核也以各責(zé)任中心的會計報告為基礎(chǔ)。（5）為確保各責(zé)任中心的會計報告是否真實，建立內(nèi)部審計與內(nèi)部牽制。
管理會計是一個反饋控制系統(tǒng)，一方面管理會計通過預(yù)算與投資者的投資報酬要求對接，并通過預(yù)算分解轉(zhuǎn)化為一個企業(yè)全方位實現(xiàn)投資者投資目標的過程，使得投資者的要求建立在現(xiàn)實可行的基礎(chǔ)上；另一方面，管理會計把各責(zé)任主體和整個企業(yè)執(zhí)行預(yù)算過程的信息及時反饋給投資者和經(jīng)營管理者，以利采取相應(yīng)的控制措施。
三、關(guān)于管理會計的內(nèi)容
從管理會計與財務(wù)會計的關(guān)系和管理會計的性質(zhì)分析中，我們可以得知管理會計的內(nèi)容包括預(yù)測和決策以及規(guī)劃和控制，也就是通過預(yù)測作出決策，各種決策的有機統(tǒng)一形成規(guī)劃，以規(guī)劃為基礎(chǔ)進行控制，以保證決策實現(xiàn)。這種分類從橫向體系上說明了管理會計的內(nèi)容，我們還必須進一步研究管理會計在縱向線索上按哪些主體要素貫徹始終。筆者認為形成管理會計的縱向線索，要實現(xiàn)以下結(jié)合：
1.人與物的結(jié)合。從管理會計的發(fā)展歷史看，兩種基本理論在影響著管理會計，一是經(jīng)濟理論，二是管理理論。以前者為基礎(chǔ)，管理會計強調(diào)數(shù)量方法與分析技術(shù)的運用，而這是以物的運動規(guī)律為基礎(chǔ)的，通過各種物質(zhì)要素的組合，以期實現(xiàn)最大的利潤或使成本最低，這樣就形成各種數(shù)學(xué)模型與最優(yōu)解。以管理理論為基礎(chǔ)，把有關(guān)組織行為學(xué)理論用于指導(dǎo)管理會計，管理會計系統(tǒng)就成為社會人文系統(tǒng)的一部分，管理會計更突出人本主義的思想，強調(diào)人的行為與對人的組織會對管理會計的預(yù)測、決策、規(guī)劃、控制產(chǎn)生直接影響。實際上，管理會計必須把人和物兩個因素有機結(jié)合起來。盡管預(yù)測和決策與規(guī)劃和控制，從形式看是通過其實現(xiàn)物的投入較少而產(chǎn)出較大，但從實質(zhì)上看是要通過對人的組織，激勵人的行為以實現(xiàn)利潤最大或成本最低。實現(xiàn)人和物的結(jié)合，在管理會計中應(yīng)做到：（1）必須考慮預(yù)測和決策主體以及規(guī)劃和控制主體的行為特征及其對物的作用；（2）必須考慮預(yù)測和決策對象中以及規(guī)劃和控制對象中人的行為的影響及其對物的作用；（3）以這兩點為基礎(chǔ)研究預(yù)測和決策與規(guī)劃和控制的組織過程。
歷史是一門既不同于自然科學(xué)也不同于社會科學(xué)的學(xué)科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學(xué)似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學(xué)無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎(chǔ)，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學(xué)帶到了一種互補的境界。
一、歷史與哲學(xué)
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學(xué)問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在?！爆F(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因為基于時間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考歷史?；蛟S有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學(xué)中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對歷史的本質(zhì)的認識和對歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國思想是源于歷史本質(zhì)的中國哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對照的哲學(xué)思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術(shù)的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現(xiàn)在是真實的事實相悖，如果我們承認現(xiàn)在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區(qū)別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態(tài)和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。
這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現(xiàn)的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內(nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z怪、力、亂、神?！?論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會存有與它們的對立的關(guān)系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學(xué)即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學(xué)家的表達的忠實保證，這種忠實是現(xiàn)在對過去的回憶，是一種真實的關(guān)系和關(guān)系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學(xué)的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復(fù)興是個性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會的關(guān)系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當實證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標本，在史學(xué)取得巨大的成就的時候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學(xué)進入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)v史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質(zhì)上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學(xué)中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據(jù)有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點和方法已經(jīng)從完全是對過去歷史的表達轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質(zhì)是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現(xiàn)實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續(xù)性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學(xué)引進歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態(tài)中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學(xué)反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現(xiàn)實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現(xiàn)實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實的精神活動的歷史哲學(xué)。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當清楚自己的任務(wù)，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學(xué)的認識論，它聚焦于現(xiàn)實思想與過去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結(jié)底是對歷史思想自身的認識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經(jīng)意識到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現(xiàn)，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語：子路)這不是指現(xiàn)實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數(shù)字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內(nèi)容和歷史對象是復(fù)雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態(tài)的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學(xué)家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現(xiàn)實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區(qū)別下是這種互補性的表現(xiàn)。比如中國思想在歷史領(lǐng)域的實現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個人對歷史傳統(tǒng)的認同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點和方法的學(xué)術(shù)思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現(xiàn)實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献?，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實現(xiàn)方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內(nèi)容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現(xiàn)為歷史精神的中國思想的本質(zhì)，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
與此不同，西方的歷史哲學(xué)是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學(xué)說，雖然近代的來歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學(xué)自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由研究過去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學(xué)與一般歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由現(xiàn)在對的歷史研究的分析變成為對現(xiàn)實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現(xiàn)實中的人的思想而實現(xiàn)的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學(xué)由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現(xiàn)了這個本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。
本文著重分析了公司戰(zhàn)略與項目管理之間的關(guān)系，通過探析兩者的內(nèi)在聯(lián)系，提出了項目管理與公司戰(zhàn)略相結(jié)合的具體措施，解決了項目管理與公司戰(zhàn)略的矛盾，為公司發(fā)展提供了新的思路。
關(guān)鍵詞:
公司戰(zhàn)略;項目管理;協(xié)調(diào);措施
引言
公司戰(zhàn)略是公司發(fā)展的方向，而項目則是公司發(fā)展的動力。兩者既可以聯(lián)系統(tǒng)一同時也需要劃分界限。在公司戰(zhàn)略實施過程中，項目管理是其保障，如何把握兩者的內(nèi)在聯(lián)系辯證統(tǒng)一促進其有機契合是每個公司都值得思考的問題。鑒于此，本文通過對研究分析，重點探討了基于項目管理的公司戰(zhàn)略實施。
一、公司戰(zhàn)略與項目管理的聯(lián)系
公司戰(zhàn)略在公司發(fā)展過程中起著至關(guān)重要的作用，是實現(xiàn)公司穩(wěn)定發(fā)展的目標規(guī)劃。而公司項目則是公司發(fā)展源源不斷的動力，是公司戰(zhàn)略實現(xiàn)的具體載體。由此可見公司項目是公司戰(zhàn)略有效實施的保障，因此將項目管理與公司戰(zhàn)略良好的結(jié)合能夠促進公司快速穩(wěn)定的發(fā)展。
二、公司項目管理體系的構(gòu)建
公司項目管理概念最早提出是基于項目型公司在實施項目過程中制定的“配套式管理模式”，但是隨著時代的不斷進步，項目管理已經(jīng)不僅僅局限于公司項目長期性的管理規(guī)劃，而是逐漸向公司其他活動延展，久而久之就構(gòu)建起了一定的項目管理體系，具體包括以下幾點。
(1)建立公司資源庫。
在公司發(fā)展過程中，資源作為主要的約束條件，解決資源問題是每個公司都會面臨的問題。因此為了契合公司戰(zhàn)略的實施，在項目管理中首先就要建立起評審公司資源詳情的資源庫，這樣的措施為公司進行自我診斷提供了便利。
(2)工作程序標準化。
公司戰(zhàn)略既有長期戰(zhàn)略同時也有短期戰(zhàn)略，但是無論哪種性質(zhì)的戰(zhàn)略都需要按照已定的程序有條不紊的進行。因此在公司項目管理中，工作程序標準化是解決項目實施與公司戰(zhàn)略矛盾的有效措施。
(3)組織結(jié)構(gòu)扁平化。
在項目管理中應(yīng)當采取矩陣式的組織結(jié)構(gòu)，各個項目之間應(yīng)該形成良好的溝通機制，從而處理好項目間的矛盾，促進企業(yè)文化由階級文化向團隊文化的轉(zhuǎn)變。
(4)責(zé)權(quán)的分配和界定。
在公司管理中，責(zé)權(quán)的分配和界定是保證公司正常運營的關(guān)鍵，因此在項目管理中也應(yīng)當注重責(zé)權(quán)的分配和界定，要以權(quán)責(zé)對等，明確目標為原則，合理分配項目主管與部門主管間的權(quán)利。
三、公司戰(zhàn)略的特征
公司戰(zhàn)略具有很大維度，是公司一系列戰(zhàn)略的統(tǒng)稱如:發(fā)展戰(zhàn)略、競爭戰(zhàn)略、人才開發(fā)戰(zhàn)略、品牌戰(zhàn)略等等。因此公司戰(zhàn)略的特征也具有普遍性，即公司各種戰(zhàn)略特性的綜合化外顯。經(jīng)過總結(jié)得出公司戰(zhàn)略的一般特征如下:
(1)整體性。
根據(jù)戰(zhàn)略的概念就可以理解，公司的戰(zhàn)略普遍都是站在宏觀的角度從整體上去看待公司的發(fā)展前景，而不是拘于某一隅。它是相關(guān)負責(zé)人根據(jù)眼下的形式，基于自身的職業(yè)素養(yǎng)和從業(yè)經(jīng)驗所做出大致判斷，并不能細分到具體的工作中去，因此戰(zhàn)略普遍都具有整體性。
(2)長期性。
公司的發(fā)展目標實現(xiàn)過程是漫長的不是一蹴而就的，他需要公司員工要有鍥而不舍的公司家精神，也需要公司員工的共同努力。這就決定了公司戰(zhàn)略的長期性。
(3)適應(yīng)性。
戰(zhàn)略的適應(yīng)性也可以稱作為調(diào)整性。公司在發(fā)展過程中，難免會遇到一些不曾料想得突發(fā)事故，這些事故可能是公司內(nèi)部的(如資金問題)，也有可能是公司外部的(如經(jīng)濟危機)，總之這系列的事故都會影響公司的發(fā)展方向。當面對這些事故的時候，公司管理者會通過對形式的判斷從新制定或調(diào)整公司的發(fā)展戰(zhàn)略，這就是公司戰(zhàn)略所具有的適應(yīng)性。
四、基于項目管理的公司戰(zhàn)略實施策略
1．公司戰(zhàn)略管理原則
(1)順應(yīng)形勢的原則。
正所謂順天者昌，在公司戰(zhàn)略制定過程中也無可厚非的要考慮社會形勢的因素，只有在對時事深刻理解的基本前提下，深入透析宏觀的經(jīng)濟形勢、政府的經(jīng)濟政策等問題，從提出能夠適應(yīng)社會發(fā)展的戰(zhàn)略，才能保證公司戰(zhàn)略的科學(xué)性。
(2)全程監(jiān)控管理原則。
對公司戰(zhàn)略的監(jiān)管工作是公司戰(zhàn)略管理中十分重要的一個環(huán)節(jié)。因為，戰(zhàn)略的制定、管理評估、修正調(diào)整等一些活動，本來就屬于一個有序的完整的公司戰(zhàn)略管理流程，既不能交換順序進行同樣也缺一不可。因此在公司戰(zhàn)略管理工作開展過程中，必須也要注意對其工作展開的具體活動做好監(jiān)管。
(3)全員參與原則。
對公司戰(zhàn)略的落實少不了公司組織的密切配合，需要各個部門的相互協(xié)作，同樣也離不開每位員工的積極參與。不言而喻，沒有員工積極參與的戰(zhàn)略是不可能實現(xiàn)的。因此在戰(zhàn)略管理過程中，必須要調(diào)動起員工的積極性，鼓勵員工勤奮工作，讓公司全員參與到戰(zhàn)略的落實工作中去，獻言獻策，拼搏進取。
(4)反饋調(diào)整原則。
隨著戰(zhàn)略措施的不斷推進，可能由于經(jīng)營環(huán)境、社會經(jīng)濟情況、政府實施的政策等因素的改變，會使得公司既定戰(zhàn)略與實際形勢相悖。
2．公司戰(zhàn)略實施過程
(1)首次確定公司的發(fā)展宗旨、戰(zhàn)略目標。
這一步是基于公司管理者對公司發(fā)展前景的初步判斷，這樣的判斷是公司管理者的職業(yè)素養(yǎng)、專業(yè)眼光所決定的。其正確性還有待商榷，但這破冰式的舉措事實上也為公司發(fā)展方向的從新思考提供了思路。公司各層管理人員可以順著這個思路，做更多積極的思考。
(2)經(jīng)濟環(huán)境的分析。
這里所說的經(jīng)濟環(huán)境就是常說的公司外部環(huán)境即宏觀環(huán)境其主要分為三個大的部分:整個行業(yè)的經(jīng)濟情況即行業(yè)的整體行情、國內(nèi)的經(jīng)濟環(huán)境、世界經(jīng)濟環(huán)境。只有通過這三個方面問題的具體分析，公司才可以準確的把握行業(yè)的整體形勢，以及未來的發(fā)展趨勢。以下就是對國內(nèi)經(jīng)濟環(huán)境的具體分析項目:①對政治環(huán)境的具體分析。由于我國帶有社會主義色彩的市場經(jīng)濟具有的特性決定，我國的經(jīng)濟活動離不開政府相關(guān)政策的支持。即政治環(huán)境在經(jīng)濟活動中起到主導(dǎo)性作用，因此這就要求公司在制定戰(zhàn)略時，首先就應(yīng)該對我國政治環(huán)境有清晰的認識，這樣才能保證戰(zhàn)略的可操作性。②對法律環(huán)境的準確把握。法律是約束社會公民與社會公司最有效的武器。一家公司的長遠發(fā)展必然也是基于遵紀守法的前提之下，違背法律而“逆水行舟”的公司只有死路一條，比如制造含有三聚氰胺的毒奶粉公司三鹿公司就是典型的例子，它的產(chǎn)品與質(zhì)量監(jiān)管協(xié)會的要求相悖，不僅觸犯了法律并且在道德層面也是不容姑息的。所以一家公司的發(fā)展必須要知法懂法、遵紀守法，只有對法律環(huán)境的深刻認識，才可以避免公司走上歧途。③對技術(shù)環(huán)境的透析。當今社會公司發(fā)展離不開技術(shù)的支持，沒有技術(shù)支持的公司，就好比沒有發(fā)動機的游輪，沒有前進的動力于是隨波逐流最終湮沒在公司競爭的深海之中。因此對社會技術(shù)環(huán)境即國家的科技機制、科技政策;以及行業(yè)的技術(shù)水平、發(fā)展趨勢等因素的思考，有利于公司對行業(yè)核心技術(shù)的掌握，從而在戰(zhàn)略上掌握主動權(quán)。
(3)對發(fā)展機會和發(fā)展威脅的具體分析。
在通過對經(jīng)濟環(huán)境、行業(yè)前景的深入分析后。公司通常可以發(fā)現(xiàn)一定的發(fā)展機會，但是往往機會和威脅相互依存的。在此時就要求公司決策群要有足夠的智慧去衡量其中的利弊，然后做出適當?shù)娜∩?，從而確保戰(zhàn)略的利益最大化。
五、結(jié)言
綜上所述公司戰(zhàn)略的有效實施，離不開項目管理，而公司戰(zhàn)略的制定又需要結(jié)合項目管理細則慎重考慮發(fā)展方向，一言以蔽之項目管理的公司戰(zhàn)略實施能夠有效的提升公司競爭力，從而穩(wěn)定公司的發(fā)展。
作者：趙玉臻 單位：青島科技大學(xué)經(jīng)濟與管理學(xué)院
參考文獻:
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