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論文摘要:作為一種特殊的行為規(guī)范,道德在社會生活中發(fā)揮著極為重要的作用,充分認(rèn)識道德和法律在規(guī)范人們行為中的共性和區(qū)別,重視道德在傳播過程中的教化和感染作用,對形成良好的道德風(fēng)尚有重大的現(xiàn)實意義。
一個時期以來,我們對“德治”的重要性認(rèn)識不夠,甚至某些環(huán)節(jié)忽視了“德治”的作用,今天同志“以德治國”這一治國方略的提出給予了道德在國家的社會生活和人民群眾的日常生活中以應(yīng)有地位,具有重大的現(xiàn)實意義和深遠(yuǎn)的歷史意義。
道德和法律都是行為規(guī)范,它們的產(chǎn)生都是為了保持社會的安定和諧,維持正常的社會生產(chǎn)和生活秩序,在依法治國和以德治國一并提到治國方略高度的現(xiàn)階段,道德和法律將并駕齊驅(qū),共同維護和促進社會主義改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的發(fā)展;二者相輔相成、相互促進,缺一不可。但道德與法律有著很大的區(qū)別。
一、道德規(guī)范與法律規(guī)范的區(qū)別
(一)道德規(guī)范是一種非制度化規(guī)范。法律規(guī)范是制度化規(guī)范,是經(jīng)國家、政治團體或階級以憲法章程、司法機構(gòu)等形式表現(xiàn)出來的意志,道德規(guī)范則不同,它并沒有制度化,不是被頒布或規(guī)定出來的,而是同一社會或同一生活環(huán)境的人們在長期的反復(fù)的共同生活過程中逐漸積累形成的要求、秩序和理想,并通過某種風(fēng)俗習(xí)慣,傳統(tǒng)的方式固定下來或者由一定社會的思想家們把這種要求和認(rèn)識集中概括起來,然后,見之于人們的生活實踐。
(二)道德規(guī)范不使用強制性手段。法律規(guī)范是一種階級意志的體現(xiàn),就必然以強制性手段強迫人們執(zhí)行,遵守它的要求,就獲得了在社會生活中生活和行動的權(quán)利,否則就會受到懲罰。道德規(guī)范則不同,它是借助于社會輿論,人們的內(nèi)心信念,以及傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣來實現(xiàn)的。
(三)道德規(guī)范是一種內(nèi)化的規(guī)范。內(nèi)化的規(guī)范,也稱為良心,良心是人們思想,言行的標(biāo)準(zhǔn),尺度和檢查官,道德規(guī)范只有在人們真心誠意地接受,并轉(zhuǎn)化為人的情感、意志和信念時,才能得到實施。法律規(guī)范不管人們是否有遵守的動機,只要在行動上沒有違反就不去干涉,那種迫于法律的壓力而循規(guī)蹈矩的人,在法律意義上是好公民。道德規(guī)范的這種特殊性,決定了道德在社會生活中發(fā)揮它應(yīng)有的作用,主要是通過道德教育和道德感染來實現(xiàn)的。
二、道德情感在社會生活中的傳播方式和作用途徑
(一)加強道德教育,培植“良心”擇善去惡的能力。通過道德教育,可以提高社會成員的思想道德素質(zhì),一方面形成人們內(nèi)心信念,另一方面形成一定的社會輿論,兩方面相結(jié)合,將對人們的言行產(chǎn)生巨大作用。
內(nèi)心信念是人們從思想,情感到行動自覺遵循道德原則和規(guī)范。它是通過學(xué)校、社會、家庭的道德教育,影響和提高人們的道德覺悟,激勵人們的道德情感,強化人們的道德意志,增強人們的是非觀念,從而使人們從內(nèi)心深處接受了這些適應(yīng)社會發(fā)展要求的道德觀念,形成了牢固的內(nèi)心信念,它一旦形成,很難改變,不僅嚴(yán)格要求自己,而且嚴(yán)格要求別人。通過道德教育,還可增強人們的道德責(zé)任感,培育良好的道德環(huán)境,形成廣泛的一致的社會道德輿論。輿論是人們對共同關(guān)心而又有爭議的問題所持的大體一致的意見,對人們的行為有支持,約束等影響。見義勇為的模范青年徐洪剛當(dāng)人民生命財產(chǎn)受到威脅的時候,挺身而出,把死的可能留給自己,把生的希望給予了別人,這種高尚的行為,表現(xiàn)出崇高的品格,自然受到社會輿論的支持和贊譽。如果一個人不能履行自己應(yīng)盡的道德義務(wù)或違反道德原則,必定要受到輿論的譴責(zé)和公眾的批評,甚至招致事業(yè)的挫折和失敗。社會輿論是無形的,但它的作用是強大的,能夠?qū)ι鐣囊恍┲卮髥栴}發(fā)生重要影響,它能夠在潛移默化中,改變?nèi)说男郧楹蜌赓|(zhì),從而改變社會風(fēng)氣,形成良好的道德氛圍。
可見,道德雖然不象法律那樣靠強制力量實施,但道德從一定意義看,對人言行的制約,具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。我國西漢著名的思想家賈誼就曾經(jīng)指出過,道德同法律相比,在培養(yǎng)人們的善良品質(zhì)中,有著特別微妙的的作用。他說:“禮者禁于將然之前,而法者禁于已將然之后?！备匾氖?道德通過“良心”的作用,能“絕惡于未萌,而起教于微妙,使民日遷善遠(yuǎn)罪而不自知?！币簿褪钦f,道德可以通過道德教育,使人們在潛移默化中不知不覺改過遷善,不僅可以遵守道德規(guī)范,也可以遵守法律規(guī)范,而且還可以不產(chǎn)生違法犯罪的動機。所以我們應(yīng)該加強思想道德教育,在社會主義道德建設(shè)實踐中,著力形成適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟要求的道德體系,針對不同群體的特點,尋找切實有效的道德教育方法,使社會主義道德深入人心,打動人們的心靈深處,通過干預(yù)人們的思想來影響人們的言行,從而形成良好的道德環(huán)境。(二)發(fā)揮道德情感在傳遞過程中的感染作用?，F(xiàn)實生活中,人與人之間是相互聯(lián)系、相互交往的,人們的道德面貌、道德狀況,必定以相互的聯(lián)系和交往為媒介傳播開來,給人以或善或惡、或好或壞的影響。
如果我們的黨政干部都能像焦裕祿、孔繁森一樣,在工作中忠于職守,公正無私,勤勤懇懇,為廣大人民群眾排憂解難,就會在社會上率先樹起講道德的榜樣,對各行各業(yè)產(chǎn)生廣泛的感染作用。如果一個醫(yī)生從黨的干部身上看到了模范遵守道德規(guī)范的品質(zhì),在情感上受到啟迪,就會在自己的工作中發(fā)揚救死扶傷的人道主義精神,千方百計為病人解除痛苦;如果這個醫(yī)生的病人是教師,這個老師也會從醫(yī)生遵守道德規(guī)范的模范行為中受到啟迪,促使他忠誠黨的教育事業(yè),精心培育自己的學(xué)生,使他們早日成為國家的有用之材。這種情感還會傳遞下去,傳給服務(wù)人員,傳給工人、農(nóng)民、軍人、警察,最終形成一種良性循環(huán)。
一個人的道德狀況,可以通過一傳十、十傳百的傳播方式,在數(shù)以千計、萬計的人們的感情上產(chǎn)生共鳴。人們所接觸的面越廣,涉及的人越多,道德情感的感染力就越大。善的情感能通過一傳十、十傳百的循環(huán)往復(fù);那么,惡的情感,也會按照同樣的途徑傳遞下去。我們決不能低估道德情感在傳遞過程中的感染作用。人與人交往關(guān)系的改善,社會風(fēng)氣的好轉(zhuǎn),社會的安定團結(jié),往往就是在這種道德情感潛移默化的傳遞和感染中實現(xiàn)的。我們常見到這樣一些事實,人們的一些思想疙瘩、憂慮、不安和心理負(fù)擔(dān),如“”練習(xí)者的轉(zhuǎn)化,并不是靠某種激動人心、美麗動聽的言辭來解脫的,而是靠黨的干部樸實正直、苦口婆心的工作、通過醫(yī)生護士救死扶傷的人道主義精神,通過服務(wù)人員熱情誠懇、周到細(xì)致的服務(wù)態(tài)度,而得到解脫和轉(zhuǎn)化的。他們在獲得新生的同時,又會把這種美好的道德情感傳遞下去——回贈給別人。但事情到此并沒有完結(jié),在這個無窮循環(huán)的道德情感傳遞的鏈條中,每個接受者又都會成為傳播者,大家都會因接受而受惠,因傳播而使自身的道德情感得到進一步提煉和升華。正所謂“贈人玫瑰,手有余香”。我們何樂而不為?歌曲《愛的奉獻》中有兩句詞寫得非常有哲理:“只要人人都獻出一點愛,世界將變成美好的人間?！鄙鷦拥胤从沉诉@種高尚的道德情感的互相感染和互相傳播的功能。
參考文獻:
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中國傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個字亦須堂堂正正做個人”的說法；做文章講道德強調(diào)“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個體的修養(yǎng)實踐，強調(diào)要將道德認(rèn)識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實踐”。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃犹岢靶藜骸薄翱思骸?。而孟子的“反身而誠”、“求其放心”、“發(fā)人善端”都是強調(diào)應(yīng)該發(fā)揮人的道德理性。提高自身的道德水準(zhǔn)。倡導(dǎo)克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時監(jiān)督自己，嚴(yán)于律己。注重內(nèi)省。這對學(xué)生的思想、意識、行為模式都會產(chǎn)生積極的影響。有利于學(xué)生追求至善至美的人生境界。塑造學(xué)生健全高尚的人格，促進學(xué)生的全面發(fā)展。
2．“誠實守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價值取向
中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本?！睹献印氛f：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調(diào)人應(yīng)該效法天道真實無妄的品德?？鬃诱f“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠實守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！币粤x為上的價值取向，對當(dāng)今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠信和義利的關(guān)系，形成在社會主義市場經(jīng)濟條件下、健康積極的價值觀。
3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理
中國傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強調(diào)對人寬容厚道，關(guān)愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范?？鬃右浴叭省弊鳛樽约簜惱淼赖碌暮诵膬?nèi)容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調(diào)孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。
中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f將禮比作國家的軀干，并說：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！逼堊诱J(rèn)為禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個人立身處世的必備條件?！抖Y記·冠義》把禮當(dāng)作區(qū)分人與動物的根本標(biāo)志，認(rèn)為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴(yán)格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！倍Y作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關(guān)系時主要表現(xiàn)為“讓”?！白?，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內(nèi)涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴(yán)己寬人”的處世哲學(xué)，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關(guān)系的思路和方法?？梢詭椭鷮W(xué)生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質(zhì)，在學(xué)生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學(xué)能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。
4．“精忠報國、克己奉公”的愛國抱負(fù)和集體情懷
中國傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強調(diào)個人對國家命運的關(guān)心，即對國家、民族、社會的責(zé)任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調(diào)為整體而獻身的精神。在價值取向上，堅持以群體為本位。在公私關(guān)系上，強調(diào)“公”。屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任意識；岳飛的“精忠報國”的高風(fēng)亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務(wù)感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統(tǒng)道德強調(diào)“克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應(yīng)該為國家民族利益盡職盡責(zé)，應(yīng)以天下、國家的富強發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴(yán)和人民利益的高度責(zé)任感，有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強、刻苦學(xué)習(xí)，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復(fù)興發(fā)揮自己的聰明才智。
5．“自強不息，艱苦奮斗”的進取精神
《易經(jīng)》說“天行健，君子以自強不息”?！白詮姴幌ⅰ钡乃枷耄粴v代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！边@段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應(yīng)有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標(biāo)與價值。同時，中國傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實現(xiàn)，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學(xué)生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學(xué)生以民族振興為己任，積極進取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質(zhì)。
中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界?？鬃诱J(rèn)為一個有理想、有抱負(fù)的人，不應(yīng)該過分追求個人的物質(zhì)欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學(xué)的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！薄吨芤住分赋觥熬右詢€德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當(dāng)思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。
“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學(xué)生進行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。
總之，中國傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養(yǎng)為主要內(nèi)容，維護國家的安定和社會的穩(wěn)定，重視人際關(guān)系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真研究，傳承發(fā)揚的寶貴財富。
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[論文關(guān)鍵詞]個體選擇道德選擇
人們生活在現(xiàn)實和理想的雙重世界里，無論何時何地，個體都面臨著多種選擇，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式，個體價值的實現(xiàn)和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個體到底是怎樣進行道德選擇的?如何通過個體的道德選擇，促進個體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實提高道德教育的實效性?這些問題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對個體、道德選擇等基本概念的意蘊作縱橫二緯度的考察，對個體道德選擇進行基本理論的疏理。
柏拉圖在《理想國》中論述個人正義時，闡明了個體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個階層一樣，個體心靈中有三個部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因為每個個體都各行其是、各安其分；個體的正義就是在個體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。
精神分析學(xué)派對人的心理、人格和行為等問題進行了獨特的微觀探討，為個體道德的深入研究做出了重要貢獻。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識，又稱“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無時間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過程，它由心理發(fā)展到知覺，然后進至記憶、思維、語言和行動”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實相結(jié)合，它活動的基本方針是唯實原則。超我是人性和人格中高級的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實世界，而是非個人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識個體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對個體的無意識領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個體是與集體相對的概念，在胡塞爾那里個體是作為超驗自我學(xué)意識存在的，因此，個體“在純粹的或超驗的意識領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對象’的構(gòu)成性(動態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識作用’(noesis)一‘意識對象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)。”關(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個體性理論和人格理論的是號稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個人”(person)、“個體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個人’是一個本體論存在意義上的概念，它的實質(zhì)是單個人的人格或‘人格實體’?！畟€體’則是相對于社會或團體而言的，它表明個人作為某一團體成員的身份，亦即作為‘社會實體’(socialbody)的身份。個人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個體性的根基則在于物質(zhì)?！?/p>
心理學(xué)上的個體：在心理學(xué)上，個體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對待的。張春興的觀點具有代表性：“人格是個體在對人對己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時所顯示的異于別人的性格；個體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性?！?/p>
人的心理活動是豐富多彩和及其復(fù)雜多樣的，一般認(rèn)為主要包括心理過程和個性兩個方面。這里個體指的就是具有特殊個性的人。個性具有整體性、穩(wěn)定性、獨特性和社會性的特點。后現(xiàn)代主義學(xué)者曼弗雷德·弗蘭克是德國當(dāng)代著名的研究個體哲學(xué)的哲學(xué)家，他在其著作《個體的不可消逝性》中，主要對個體的自我意識、主體性、人個性和個體性四個方面進行了考察；也就是這四個方面是個體最主要的特征。
馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史?！币簿褪钦f，個體的歷史發(fā)展，始終是人類歷史發(fā)展的主體。馬克思又強調(diào)：“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！蔽覀儚倪@里可以明確地看出馬克思所說的“個人”同我們所講的個體的內(nèi)涵是一致的。我們可以得出這樣的結(jié)論：首先，個體作為馬克思關(guān)注的焦點之一，始終是他探討社會發(fā)展的主要脈絡(luò)之一，無論什么樣的社會結(jié)構(gòu)和國家形態(tài)，都是從一定的個體的生活過程中產(chǎn)生的，然后從個體到個體的社會化和個性化，到成為個體的自由而全面發(fā)展的自由個體，最后成為聯(lián)合起來的個體；其次，這里所說的個體，并不是像費爾巴哈所認(rèn)為的“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，而是現(xiàn)實的、具體的，歷史的個體，他具有“特殊的人格”?！厥獾娜烁瘛谋举|(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質(zhì)?！币虼?，在個體道德選擇中，個體是現(xiàn)實的、具體的、歷史的和實踐的個體，同時個體還是具有自我意識的、具有自由選擇意志、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的個體。
有了個體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個體的基本含義和特征了。
首先，個體是具有自我識的個體，自由通過自我意識，個體才能有道德選擇的能力。在自然狀態(tài)下，“原始人沒有清晰的個體意識和概念，那時候，不僅個體還沒有從類中分化出來，而且整個類與自然界混為一體的”因此，個體在這種狀態(tài)下，沒有自我意識，沒有自我選擇的意識和能力。羅國杰說：“人類自從具有自我意識以來，就有了選擇活動。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識。”古代人類自從具有了自我意識以后，才真正開始了選擇活動，因而道德選擇的第一個前提是個體必須具有自我意識，喪失了自我意識的人、還沒有自我意識的嬰兒是不能進行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。
當(dāng)然，自我意識也有一個不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個體的自我意識，極大促進了個體自我意識的覺醒：在《現(xiàn)象學(xué)》中論述了自我意識，它包含三個層次：第一層次是意識。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現(xiàn)象和超感覺世界。第二層次是自我意識。它是自身確定性的真理，具有獨立性和非獨立性，主人和奴隸之分，同時自我意識具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識通過自身來實現(xiàn)；以及自在和自為的實在的個性。特別是個體具有立法的理性．審核法律的理性。
其次，個體的主體性。王義軍認(rèn)為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統(tǒng)一，亦即自然性和社會性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是二者的簡單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應(yīng)是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中講的自然的人化或人化的自然?！碑?dāng)代學(xué)者劉敬魯認(rèn)為：“主體之為主體，本身即是一個動態(tài)系統(tǒng)。主體性作為主體的性質(zhì)也由此具有動態(tài)性、系統(tǒng)性。主體性這一動態(tài)系統(tǒng)有三個子系統(tǒng)或三個層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實踐性?！比鹗空軐W(xué)家讓·皮亞杰認(rèn)為，主體性是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調(diào)節(jié)自己的活動來肯定其自身的存在的。
綜上所述，我們所認(rèn)定的個體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現(xiàn)實性，具有選擇能力的個體，他既是具體的個人，又超越于具體個人，是具有普遍性和特殊性相統(tǒng)一的個體。
人類社會肇始，個體與群體就一直是存在的矛盾體，對他們的權(quán)重不同便有了社會結(jié)構(gòu)的分野。社會是由個體組成的，群體又是一個整體性的存在，但并不是眾多有限個體的簡單組合。如果抽離出對個體和群體具體規(guī)定的紛爭，我們把中西方社會劃分為以下兩種社會，會得到許多人的認(rèn)同：西方社會具有個體主義的傳統(tǒng)，中方社會注重群體的價值。
由于個體力量的渺小，以及人們認(rèn)識世界知識不足，改造世界能力的低下，個體一直被自然界、神、宗教或者社會等壓迫著沒有自己的獨立人格，他者的價值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活態(tài)式完全取代了個體，個體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。
在西方，個體的張揚和創(chuàng)造，一直被頌揚著強化著，他們注重個性解放，崇尚個體創(chuàng)造，呼喚個體理性，執(zhí)著個體實現(xiàn)。在古希臘的思想家中，就提出了“認(rèn)識你自己”的人本要求，進而形成了“人是第一重要的”、“人是萬物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀(jì)，個體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對的好決定一切的本原。上帝早就預(yù)先注定了世界和人的命運。他行事不讓人知道，把人變成自動執(zhí)行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無所不有”，發(fā)軔于意大利席卷整個西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復(fù)興運動，從最頑固思想和最堅固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場被確立，個體被高揚，被大寫為“人”。
在中國，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容，恐怕沒有多少人會堅決地反對；或者，換句話說，我們是一個個體服從整體，個體的感性存在服從個體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現(xiàn)在人統(tǒng)一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認(rèn)為“天命”、“天道”運行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發(fā)展和深化，成為禁錮個體思想的桎梏，個體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個人與社會的關(guān)系上，表現(xiàn)為社會絕對高于個體的社會本位主義，把個體的道德選擇定位在對社會道德規(guī)范和封建宗法制度的絕對服從上，自孔子起，就明確提出了個體必須服從社會等級禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。孟子更是規(guī)范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學(xué)發(fā)展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會的附庸，為了社會群體，完全沒有了個體。
自從1840年開始西方列強用堅槍利炮打開中國封建帝國的大門之后，是中國發(fā)奮圖強、探索救國、振興中華的奮斗史，是中國探索現(xiàn)代化的奮斗史，也是中國人個體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認(rèn)為近代中國歷經(jīng)了兩次重要的個體解放的時期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭取民族解放和自由為目的，倡導(dǎo)科學(xué)與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國的改革開放運動?！拔襾砹?，山川五岳為我開道?！边@種改革開放以前所未有的氣勢開辟了中國的建設(shè)之路，沖破了長期被禁錮、被遮蔽了的個體主體性，中國的改革開放的高歌猛進，合著世界經(jīng)濟全球化的發(fā)展，用科學(xué)技術(shù)鋒利無比之劍，打開了個體的自由之門，造成了人類前所未有的創(chuàng)造力，它為人的發(fā)展和人的積極創(chuàng)造精神的發(fā)揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個體的道德選擇嗎?是的，當(dāng)代人類的道德實踐處于深刻的危機之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現(xiàn)：“一、社會生活中的道德判斷的運用是純主觀和情感的；二、個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇，是沒有一種客觀依據(jù)的主觀選擇；三、從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并從以往在社會生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣。”我們對此也不能視而不見，我們通過對個體道德選擇研究，切實為處于道德危機中的人們尋找自己的個體精神道德家園。
時代的變遷，社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)把個體生拉硬拽到現(xiàn)代文明中，古老的永恒話題“認(rèn)識你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰?”“我應(yīng)當(dāng)是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式。個體應(yīng)該具有怎樣的道德素質(zhì)和人格價值，個體怎樣進行道德選擇，無疑占有核心位置。
選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個或兩個以上的對象中作出取舍。亞里士多德認(rèn)為，選擇“是對于一種不同于當(dāng)下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術(shù)的正確性的那種能力，這種能力使一個人在所面臨的危險中做出正確的行為”?！笆峭瑫r包含著意圖與能力的追求目的(善)的實踐”選擇是人類區(qū)別于動物的顯著標(biāo)志。茍況認(rèn)為，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！边@里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動形式。在現(xiàn)實世界中，惟有人，惟有作為社會歷史主體的人，才能根據(jù)自己的意志自由地進行選擇”。雖然人類自從具有自我意識以來，就開始了選擇活動，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”也就是說，人的選擇是有意識的，馬克思進一步說明了人類選擇的尺度：“動物只能按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！?/p>
在人生道路上，人們時刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個體選擇和社會選擇。從價值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實選擇和價值選擇，只有價值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價值選擇。
對道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學(xué)大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個人或社會集體)在一定的目的和道德意識支配下，對某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識活動的一種重要方式，是產(chǎn)生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現(xiàn)出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認(rèn)為當(dāng)行為主體面臨多種行為選擇的可能性時，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價值程度上的選擇。何建華認(rèn)為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據(jù)一定的道德理想、道德原則和道德規(guī)范在現(xiàn)實的道德關(guān)系中所進行的各種道德意識和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領(lǐng)域中所進行的選擇，與人類其他選擇活動不同，道德選擇的最大特點是自律性。”羅國杰認(rèn)為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領(lǐng)域，不僅包括行為動機、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結(jié)果的選擇；不僅表現(xiàn)為外在的行動、交往、調(diào)節(jié)等道德實踐活動，而且表現(xiàn)為認(rèn)識、情感、意志等道德精神活動。”
我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國杰的又不大一致，是指滲透在人們各個領(lǐng)域的，人們處理社會、政治、經(jīng)濟、生活等各方面的問題時的思想道德觀念、道德心理機制、道德思維圖式以及道德行為結(jié)構(gòu)的綜合趨勢，它具有主體性、意識性、規(guī)范性、超越性、生成性、自律性等特點。他是個體對生活世界的生存方式，是個體發(fā)展的道德緯度。
道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認(rèn)為雖然人們對幸福的理解各不相同，但對幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實踐和選擇來實現(xiàn)的?！叭说拿糠N實踐與選擇，都以某種善為目的”。
道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創(chuàng)造出了協(xié)調(diào)彼此之間關(guān)系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時就需要根據(jù)自身、他人、社會發(fā)展的需要進行道德選擇，個體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規(guī)定著他的本質(zhì)。個體的道德選擇是“善”的，那么，在社會中他就是一個善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個體的道德選擇有時善有時惡，但我們總是從個體的主流的道德選擇來規(guī)定他的內(nèi)在品質(zhì)，也就是不斷的無數(shù)的道德選擇規(guī)定著他的內(nèi)在品質(zhì)，換句話說，我們也只有根據(jù)個體的許許多多的道德選擇來確認(rèn)他的存在，而不是根據(jù)其他什么來確認(rèn)。
人本質(zhì)上是道德存在!這是因為，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實存在，個體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對象，甚至退化到動物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(而非機遇的產(chǎn)物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協(xié)助和裨益幸福?！边@種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規(guī)定的”，我們認(rèn)為個體道德選擇對個體的成長和發(fā)展是至關(guān)重要的，道德選擇是個體通往幸福之路的“阿基米德”支點。其次，選擇性是個體德性的重要特點，亞里士多德認(rèn)為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對未來世界的道德選擇，也就是說，正是個體對“善”對幸福有永不竭止的追求，才激勵個體不斷的進行道德選擇；在現(xiàn)實生活中，我們?yōu)橹把龊妥非蟮娜松鷥r值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴(yán)等，都是在個體的道德選擇中實現(xiàn)的。當(dāng)然每個個體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現(xiàn)出生活世界中的豐富多彩的個體，也才有了千差萬別的生存方式。
“道德選擇是人類生存的基本方式?！薄霸诂F(xiàn)實生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實現(xiàn)自身的價值?！比酥灰钪鸵鎸Σ粩嗟剡x擇，就要使自己成為人，不斷進行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復(fù)無窮的道德選擇中才能確認(rèn)自我人格，才能區(qū)別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時才發(fā)現(xiàn)自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級秘書網(wǎng)
自達爾文以降，“自然選擇學(xué)說”高揚了適者生存、優(yōu)勝劣汰的自然進化規(guī)律，使選擇具有了劃時代的意義。然而，達爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進化的最高級生物所具有的自我能動、自我組織、自我選擇性。把社會規(guī)律同自然規(guī)律分開來的是引起哲學(xué)“哥白尼式革命”的康德，康德認(rèn)為，認(rèn)識和道德是兩個不同的領(lǐng)域，道德高于認(rèn)識。每個有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對象是自由的規(guī)律是人的實踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經(jīng)過人自由選擇的東西才是道德的。
1“.以人為本”的自然主義道德教育
盧梭批判傳統(tǒng)教育的封建性，認(rèn)為傳統(tǒng)教育是對自然教育模式的嚴(yán)重違背和偏離，提出教育應(yīng)是遵循人的自然發(fā)展規(guī)律的道德教化。首先，要培養(yǎng)具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養(yǎng)能充分展現(xiàn)人的自然本性的自然人?！白匀弧敝溉俗陨淼奶烊粚傩?，而“自然教育”是指遵循順從大自然不可取代的一切法則，順應(yīng)人的自然發(fā)展規(guī)律所進行的教育。他認(rèn)為人性本善，人的自然、本性和良心構(gòu)成人善良的天性，這不會因為人的貴賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發(fā)展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質(zhì)”是培養(yǎng)與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態(tài)。盧梭認(rèn)為在封建教育體制下，自然與社會相互對立，教育無法既培養(yǎng)人又培養(yǎng)公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統(tǒng)的、打破束縛的開創(chuàng)性方式，培養(yǎng)遵從法則的自然人，為實現(xiàn)社會性的理性公民做準(zhǔn)備。
2.培養(yǎng)道德公民的“愛國教育”
自然人與道德公民兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是密不可分的?！皭蹚泝骸睆淖匀蝗藢傩缘臓顟B(tài)逐漸成長為社會集體形態(tài)的本質(zhì)是個體自由上升為普遍自由的實現(xiàn)，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標(biāo)是培養(yǎng)有道德的公民，這種道德公民的個人意志已經(jīng)完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機組成部分。首先，“國家沒有平等自由，美德自然就無所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復(fù)存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質(zhì)保障；丟棄公民，你將空空如也?！眹倚枰忻赖碌牡赖鹿竦闹?，培養(yǎng)有德公民需要通過教育途徑來完成?！肮惨庵尽笔钦w道德人格魅力實現(xiàn)的最主要途徑。其次，國家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國家性義務(wù)就是熱愛自己的祖國。因此，培養(yǎng)熱愛國家的理想型愛國公民是進行道德教育的最終職責(zé)。最后，盧梭認(rèn)為，理想型道德集體公民認(rèn)同感應(yīng)積極向深刻的社會道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務(wù)的國家集體信仰———“公民宗教”。根據(jù)盧梭培養(yǎng)道德型愛國公民的思想，個體公民的平等自由是通過個人與國家即部分與整體的關(guān)系來最終實現(xiàn)的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務(wù)是通過思想教育，重塑自然完美的氣質(zhì)。在“公意”思想的指導(dǎo)下，創(chuàng)建愛國的氣氛，并借助于愛國主義教育和“公民宗教”，培育社會教育的整體形象，完成道德階段任務(wù)，最終使人重獲自由。
二“、自然人”培養(yǎng)觀對我國道德教育的啟示
1.道德教育的目標(biāo)
道德教育的目的就是社會對道德教育活動所要培養(yǎng)的人的思想品德所做的規(guī)定，是對其活動結(jié)果的具體要求，也是這個活動所要達到的預(yù)期目的。盧梭的“自然人”培養(yǎng)觀所提出的道德教育的目標(biāo)是有著自由、獨立、善良乃至幸福的“自然人”。當(dāng)然，我們的道德教育目標(biāo)還應(yīng)該加強對人的道德意志的鍛煉以培養(yǎng)其自立能力，階段目標(biāo)設(shè)定要尊重人的個性以及通過對個體道德情感的陶冶來鞏固其良知等方面。盧梭反對溺愛孩子。他強調(diào)，當(dāng)一個女人過分地關(guān)心孩子，她可能采取了相反的方法：她為了使孩子不感到病弱，漸漸地卻使得孩子越來越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的風(fēng)險，所以讓他遠(yuǎn)離所有痛苦，但災(zāi)難在遙遠(yuǎn)的未來卻全部累積到他身上?！笆谥贼~，不如授之以漁”，這告誡我們的教師、家長乃至社會，要做的不是給青年人現(xiàn)成的東西，而是讓他們自己動手去獲得生存的途徑。
2.道德教育的內(nèi)容
道德教育的內(nèi)容是道德教育目標(biāo)的體現(xiàn)和具體化，其科學(xué)、系統(tǒng)與否直接影響道德教育目標(biāo)的實現(xiàn)。一個人的道德品德是由道德認(rèn)識、道德情感、道德意志和道德行為所形成的，所以道德教育所采取的相應(yīng)內(nèi)容為：人類情感的培養(yǎng)，提高人們的認(rèn)識水平和能力，鍛煉人的意志。這無疑也會給我們以重要啟示。
3.道德教育的方法
為了實現(xiàn)道德教育的目標(biāo)，更好的踐行道德教育的內(nèi)容，我們就要采取有效的手段和措施。根據(jù)盧梭對“愛彌兒”所實施的教育手段，可以提取出我國道德教育的方法：尊重人的自身規(guī)律，分階段進行，建立家庭、學(xué)校、社會統(tǒng)一體的教育模式，提高法律約束三個方面。
三、盧梭的道德教育觀
對我國德育工作的現(xiàn)實啟示盧梭的道德教育思想是教育領(lǐng)域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵蓋了豐富的德育思想，在德育實踐過程中，對我國目前的功利性問題的解決具有重要指導(dǎo)作用，對社會道德價值體系多元化困境與未來道德教育的革新與發(fā)展有著深遠(yuǎn)的實踐性意義。
1“.以人為本”教育理念的缺失———道德教育的功利化
隨著已經(jīng)失去教育意義的舊的道德價值體系的瓦解，新的道德價值體系還沒有完全建立的社會轉(zhuǎn)型時期，出現(xiàn)了道德教育混淆于政治傳聲筒教育的現(xiàn)象。例如，我國當(dāng)前的道德教育體系中就存在著舍本逐末、背離受教育者自身發(fā)展規(guī)律的現(xiàn)象。這種狀況給道德教育的實施進程以及實際功效帶來諸多不利影響。當(dāng)今教育帶有嚴(yán)重泛工具化的性質(zhì)，教育文化偏向注重專業(yè)技能的傳授，教育的最終目標(biāo)是獲得人人認(rèn)可的“好”工作，進而實現(xiàn)自己所謂的“人生價值”。這種“價值”被解釋為以衡量物質(zhì)經(jīng)濟條件為主要內(nèi)容的世俗的成功。在這種情況下，所謂的“人才”模型主要是高分低能的檢查機。道德教育生存于這種畸形的教育背景下，好比浮萍，無法停留，即使存在，也只是教育機器的零件。如何摒棄我國目前道德教育的功利化現(xiàn)象，是教育改革的重中之重。我們應(yīng)借鑒盧梭的道德教育理論的起點思想，即遵從“自然人性”以及教育要符合人自身發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在需求，實現(xiàn)道德教育的最終目的———“人的自由”。
2.核心價值體系的缺失———社會道德體系的多元化
人人需要激勵，科技工作者也不例外，激勵被認(rèn)為是“最偉大的管理原理”。通過激勵可以把有才能的、組織所需要的人吸引過來，并長期為該組織工作。從世界范圍看，美國特別重視這一點，它從世界各國吸引了很多有才能的專家、學(xué)者。這也是美國之所以在許多科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域保持領(lǐng)先地位的重要原因。
所謂科技道德的激勵功能，就是指它具有一股激發(fā)、鼓勵科技人員積極、向上的精神力量，能夠誘發(fā)他們發(fā)明創(chuàng)造的欲望，促使他們通過目標(biāo)、理想、準(zhǔn)則、評價的體系，在科技活動中明辨方向，克服前進道路上的一切困難，自覺地為國家和人民多做貢獻?？萍嫉赖录?，它主要不僅滿足科技人員眼前物質(zhì)上的利益，而是滿足其高尚的精神需求，來調(diào)動他們的科研積極性、主動性和創(chuàng)造性的。它把科技人員的需要引導(dǎo)到獻身科學(xué)、勇于創(chuàng)新、為民造福、為國爭光的執(zhí)著追求上去，致力于他們思想道德境界的提高。
科技道德的激勵功能的實現(xiàn)機制可以分為兩類：一類由社會掌握運行，作用于被激勵的科技人員，對被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的外在社會機制，它包含著道德理想、道德榜樣、道德評價三個構(gòu)成因素；另一類是由被激勵的科技人員自身掌握運用，進行自我激勵，對于被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的內(nèi)在心理機制，它包括道德上的責(zé)任感、榮譽感、成就感這些人們內(nèi)心隱藏的道德行為激發(fā)器。道德激勵功能的社會機制是實現(xiàn)道德激勵功能的外在保障，道德激勵功能的心理機制是實現(xiàn)道德激勵功能的內(nèi)在基礎(chǔ)。
一、理想的激勵
理想反映了社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，凝結(jié)著廣大人民群眾的意志和愿望。理想具有一種非凡的魅力，它可以成為激勵人奮進、催人奮起、敦促人們不斷追求的動力。
崇高的道德理想是科技人員獻身精神的強大動力。俄國文學(xué)家托爾斯泰說：“理想是指路明燈，沒有理想，就沒有堅定的方向，而沒有方向，就沒有生活?！盵1]理想是人類特有的精神現(xiàn)象，是人們從現(xiàn)實出發(fā)，對未來目標(biāo)的向往和追求。理想貫穿于人的精神生活之中，它是人的精神支柱，是鼓舞人奮斗的力量源泉。一個人如果沒有理想，只能是一具可悲的行尸走肉，他的一生，將毫無價值可言。
科技人員從事科研的目的，不是為了滿足好奇心和消磨時間；不是為了夸夸其談，嘩眾取寵；更不是為了金錢和權(quán)勢，以滿足一己自私自利的享受?？茖W(xué)的最終的目的是為人類造福。在社會主義社會里，科學(xué)技術(shù)為人類造福的方向同實現(xiàn)人類崇高理想——********目標(biāo)是完全一致的。所以，科技工作者立志獻身科學(xué)應(yīng)該自覺地把自己所從事的科技事業(yè)同社會主義、********事業(yè)聯(lián)系起來，使科學(xué)技術(shù)服務(wù)于社會主義、********事業(yè)，從而把科技工作者的個人理想同人類的崇高理想融為一體。這是時代的要求，也是科技工作者實現(xiàn)個人理想的正確途徑。
道德理想是成就事業(yè)的必要條件，是激勵科技人員在科研活動中取得成就的精神力量?？萍际聵I(yè)是實現(xiàn)道德理想的載體，是道德理想付諸行動的具體實踐。理想與事業(yè)不可分割，任何理想都是通過一定的具體事業(yè)的成就來實現(xiàn)，而任何事業(yè)都是在一定的理想指導(dǎo)下進行。理想使科技工作者更明智地意識到自己的歷史使命和時代責(zé)任，更明確地選擇行為模式和行為路徑。理想能深入科技人員內(nèi)心，變成堅定的信念，從而更自覺地為社會作出自己的貢獻。俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基指出：“人的活動如果沒有理想的鼓舞，就會變得空虛而渺小。”[2]在他看來，理想對人具有一種非凡的魅力，它可使人達到至善至美的境界。
社會主義科技道德理想對科技人員的激勵是必不可少的，它一旦轉(zhuǎn)化為科技工作者的內(nèi)在精神素質(zhì)，就會變成巨大的物質(zhì)力量。社會主義科技道德理想的確立，使科技工作者看到了科學(xué)的明天，鼓舞他們奮發(fā)向上，激勵他們攀登一個又一個科學(xué)高峰，取得一項又一項重大的科研成果。從某種意義上說，獲得科研成果的科研過程，就是一個精神變物質(zhì)的辨證過程?？萍脊ぷ髡叩闹腔?、才能需要道德理想的激勵才能發(fā)揮作用。他們把自己的學(xué)術(shù)思想和知識付諸科研活動，并達到預(yù)期目標(biāo)，道德理想起著十分重要的作用。從這個意義上說，科技道德理想又是推動科技發(fā)展和社會進步的強大精神力量。
二、道德榜樣的激勵
道德榜樣是道德理想的具體化，他們相對集中地體現(xiàn)了理想人格的至善品德，有的甚至可以被認(rèn)為是理想人格至善品德的化身。與完善的社會道德風(fēng)尚相比，道德典范人物具有具體性、實踐性、有血有肉、震撼人心等特點。因而，學(xué)習(xí)道德典范人物是確立道德理想的有效途徑。
科學(xué)家在追求真理和真知的同時，也在追求人類自身的進步和發(fā)展。在探索自然的奧秘的過程中，也在給人類樹立崇高的理想榜樣，激勵著人們超越自我，追求更高的人生境界。縱觀古今中外，凡是取得重大成就的科學(xué)家或發(fā)明家，他們的道德品質(zhì)也往往是后人欽仰學(xué)習(xí)的楷模。例如，居里夫人的成就是舉世公認(rèn)的，她的高尚的道德品質(zhì)也是為人們交口贊譽的。許多女大學(xué)生都把居里夫人作為自己的崇拜偶像。居里夫人的一生猶如蠟燭，為他人點燃光明。正如科學(xué)泰斗愛因斯坦所說：“居里夫人的品德力量和熱忱，哪怕只有一小部分存在于歐洲的知識分子中間，歐洲社會就面臨一個比較光明的未來?！盵3]
榜樣的力量是無窮的。在科技人員的道德教育中，樹立優(yōu)秀的道德楷模，對培養(yǎng)科技人員的道德品質(zhì)有很強的感染力和巨大的說服力。有一位醫(yī)學(xué)獎金獲得者描述他極力想要達到由H·戴爾和丁·亨德森所樹立的極高的成就標(biāo)準(zhǔn)時說：“兩人都是思想上和人格上的偉大典范，兩人都是崇高的個人，使你不得不為他們所感動。你更加勤奮地去工作，因為你認(rèn)為只有這樣才能對得起他們?！盵4]478德國諾貝爾獎金獲得者奧托·奧柏格在回憶他的導(dǎo)師時說：“一個年輕的科學(xué)家一生中最重要的事情是跟他那個時代的科學(xué)巨人所進行的個人接觸?！盵4]478許多年輕有為的科技人員都以老一代優(yōu)秀科學(xué)家為榜樣，從他們那里獲得巨大的鼓舞力量，提高了自己道德修養(yǎng)的水平。
道德榜樣的激勵功能，還表現(xiàn)在被激勵的科技工作者對于理想人格至善品德的欣羨、仰慕之情，驅(qū)動自己的心靈不由自主地傾向、靠近于高尚的道德形象，并力求達到與對方的精神世界合而為一。在道德榜樣的激勵中，道德認(rèn)同的完成，不是基于功利的追求，而是以情感為中介，通過心理距離的不斷縮減和高尚靈魂的反復(fù)浸潤、潛移默化而逐漸實現(xiàn)的。
一個好的榜樣往往就是一部光輝的人生縮影，一股催人奮進的精神力量，一面理想人格的明鏡。古人云：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！盵5]年輕的科技工作者可以從無數(shù)前輩科學(xué)家的榜樣身上汲取豐富營養(yǎng)，構(gòu)建起自己理想的道德形象，并努力為之奮斗。
三、道德評價的激勵
道德評價是人們對科技人員的道德行為所作的一種善惡褒貶的判斷。它是人們社會道德活動的一個重要組成部分，形成一種無形的精神力量，范圍之廣，無處不在，無時不有。道德評價，雖然不像法律那樣具有強制作用，但是，有時在法律無法達到的地方卻能發(fā)揮巨大威力。人們常說的“眾目睽睽”、“人言可畏”，就是這個意思。而且，在某些情況下，甚至超過法律的力量。其影響之深，為法律所不及。
道德評價是通過社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣對科技人員的職業(yè)道德行為給予褒貶，如樹碑立傳、科學(xué)研究中以發(fā)現(xiàn)者的姓名給定理等冠名的傳統(tǒng)等，激勵著一代又一代科學(xué)工作者努力工作。
除了社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的激勵外，政府部門、企業(yè)、團體、科研單位，也應(yīng)依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范和相應(yīng)的管理制度對科技人員的職業(yè)道德行為給予評價和賞罰，對于作出貢獻的科技工作者記功、授予榮譽勛章，以此作為對他們能力的嘉獎。國家表彰“兩彈一星”功臣，表彰袁隆平、吳文俊的科技業(yè)績，是激勵科技人員的重大舉措。
道德評價不僅對道德行為給予肯定和激勵，也對不道德行為進行譴責(zé)和懲罰。獎勵可以產(chǎn)生正面引導(dǎo)激勵的功能，使科技人員有成就感、光榮感，增強保持榮譽的內(nèi)在動力。懲罰可以起到制止警告的作用，使之不再重蹈覆轍。只有褒貶得當(dāng)，獎懲合理，正強化和負(fù)強化同時起作用，才會有力地激起科技人員的道德責(zé)任心和榮譽感，增強道德修養(yǎng)，從而促進他們道德水平的提高。近年來，中國科學(xué)院、中國工程院、中國社科院和很多高等院校制定了科技人員的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，嚴(yán)肅處理了學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的一些道德失范行為和腐敗事件，起到了積極的教育和震懾作用。由此可見，道德評價能夠激勵人的上進心，調(diào)動人的積極性，鼓舞人的創(chuàng)造精神。國家科技部正在著手研究修改科技評估體系和獎勵辦法，這方面的措施非常重要，因為科技評估在很大程度上起著對科技人員的行為導(dǎo)向作用。
四、責(zé)任感的激勵
有人認(rèn)為，科學(xué)研究主要是為了滿足個人興趣和好奇心，這固然是激勵科技工作者探索自然奧秘的因素。但是我們認(rèn)為，只有把個人興趣和好奇心融入人類社會和經(jīng)濟發(fā)展的需要之中，才更顯示出科技工作者的道德責(zé)任感。
科學(xué)家的責(zé)任感首先是，在科學(xué)研究中要對自己的行為負(fù)責(zé)，力求預(yù)見自己的發(fā)明創(chuàng)造可能產(chǎn)生的消極后果，并為此提出警告。凡是遇到可能對人類生存造成威脅，對人類生存的環(huán)境造成不可逆轉(zhuǎn)的損害時，應(yīng)該主動地加以調(diào)整或停止實驗。一個很有說服力的例子是，當(dāng)中國的科學(xué)家在美國的實驗室進行核酸人工進化研究的時候，隨著研究的進展，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)這類研究很可能會在短時間里制造出比艾滋病更厲害的病毒危害人類生存。出于科學(xué)家的良知，科學(xué)家毅然中止了這項研究。
其次，科學(xué)家所進行的科學(xué)研究要對社會負(fù)責(zé)，要考慮到社會的效應(yīng)。今天，科技發(fā)明創(chuàng)造對于人類有著如此強大的影響，以至對人類的生存起決定性的作用。在這種情況下，科學(xué)家對他們的活動在社會上所產(chǎn)生的后果漠不關(guān)心是不可能的。科學(xué)家對社會所承擔(dān)的道德責(zé)任問題擺在科學(xué)家甚至那些似乎離知識的社會效果最遠(yuǎn)的數(shù)學(xué)家的面前，這絕不是偶然的。作為科技創(chuàng)造的主體的科學(xué)家是否應(yīng)該為科學(xué)研究對人類及社會環(huán)境造成的后果承擔(dān)責(zé)任？前蘇聯(lián)著名科學(xué)家謝苗諾夫曾經(jīng)指出：“一個科學(xué)家不能是一個純粹的數(shù)學(xué)家，純粹的生物學(xué)家或純粹的社會學(xué)家，因為他不能對他工作成果究竟使人民情況變好還是變壞采取漠不關(guān)心的態(tài)度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭?！盵6]
科學(xué)家有責(zé)任把掌握的科學(xué)技術(shù)用于為人類的利益服務(wù)，防止科學(xué)技術(shù)被濫用；對科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的社會后果表示關(guān)切。愛因斯坦說：“如果你們想使你們的一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福人類，而不致成為禍害?！盵7]在第二次世界大戰(zhàn)期間，出于支持反法西斯正義戰(zhàn)爭的需要，愛因斯坦曾建議美國研制原子武器。戰(zhàn)后，他又呼吁世界要反對原子武器。前后兩種態(tài)度，都是出于對人類、社會安全的考慮，是強烈的社會責(zé)任感和高尚的科技道德的具體表現(xiàn)。這種出于道德因素的言行，無疑影響了原子科學(xué)的發(fā)展。道德因素是保證科技成果不被濫用的重要條件。
第三，現(xiàn)代新的科學(xué)技術(shù)革命提出了新的任務(wù)，要求科技工作者對人類未來承擔(dān)責(zé)任。為此，要求我們必須從全球的未來的角度慎重選擇有利于人類未來發(fā)展的課題進行探索；要求我們對自然界承擔(dān)責(zé)任，承認(rèn)自然界對于人類的價值和意義，保護自然資源，防止生態(tài)環(huán)境惡化；要求我們對人類整體和平與發(fā)展承擔(dān)責(zé)任，要對人類的共同命運與前途負(fù)責(zé)，使科技活動真正做到趨利避害，造福人類。
高度的思想覺悟和道德責(zé)任感，會使科技工作者把人類的命運和祖國的前途，與自己所從事的科學(xué)事業(yè)緊密地聯(lián)系在一起，從而激發(fā)出一種力量，為了科學(xué)的振興、民族的崛起、社會道德的不斷進步和人類全面發(fā)展而努力奮斗。
五、榮譽感的激勵
所謂榮譽感，是指個人履行義務(wù)之后受到社會的贊揚、肯定，從內(nèi)心獲得一種價值認(rèn)同和感情上的滿足?？萍既藛T取得了某項或某幾項科技成果的優(yōu)先權(quán)、專利權(quán)，受到社會對自己勞動成果的尊重和褒獎，并由此而產(chǎn)生個人道德感情上的滿足和自豪感。這種榮譽感能提高他們對自我存在的價值的認(rèn)識，增強他們的自尊心、自信心、自覺心，激勵他們以更大的熱情進行新的發(fā)明創(chuàng)造，為社會為人民作出更大的貢獻。總理青年時代曾寫道：“榮譽感可使有為之士益奮其勇氣，以達聞達；不法之徒思考其過失，以補前衍”[8]，揭示了榮譽感的自我激勵作用。
榮譽感表現(xiàn)為真正的動因，它激勵科技人員奮發(fā)向上，鼓勵他們?nèi)プ鰧哺＠幸娴氖?。榮譽是道德的衛(wèi)生，對榮譽的追求首先推動著意志去發(fā)展自重的德性，然后又推動著它去獲得社會的德性。我們不能設(shè)想那些偉大的業(yè)績可以在沒有對榮譽的強烈的愛的情況下被完成。假如科學(xué)家在科技活動中沒有對榮譽、名望和不朽的憧憬，偉大精神和科學(xué)成就也就不可能獲得。一般來說，對科技榮譽冷若冰霜，對別人真誠的尊重?zé)o動于衷，這絕不是清高，而是倫理心態(tài)不正常的表現(xiàn)。
具有榮譽感應(yīng)當(dāng)是科技工作者的優(yōu)秀品質(zhì)。那么，應(yīng)該怎樣對待榮譽呢？從根本上說，科學(xué)事業(yè)是社會的事業(yè)。尤其在社會主義條件下，重大科研成果往往是集體心血的結(jié)晶。離開了集體，個人將一事無成。個人的榮譽來自集體的共同奮斗，是集體榮譽在個人身上的體現(xiàn)。科技工作者應(yīng)當(dāng)把個人榮譽歸功于人民和集體，看做是社會和集體對自己的鼓勵和更高要求。社會和集體應(yīng)當(dāng)支持、鼓勵科技人員建立功勛和爭取榮譽，并且對個人榮譽感和自尊心予以保護和尊重，使之成為推動社會主義事業(yè)發(fā)展的精神力量。
正確的榮譽感，不僅把個人榮譽同集體榮譽相聯(lián)系，而且與謙虛是密切聯(lián)系的?？萍脊ぷ髡呓?jīng)過奮斗取得了成就，此時最需要的不是驕傲，而是謙虛。一個具有高尚道德的科技工作者，十分珍惜社會和集體給予自己的科學(xué)榮譽，并能在榮譽面前，以真誠的謙遜想到自己的不足，虛心學(xué)習(xí)其他人的長處。這樣的人，即使自己的科研成果還不能得到社會公認(rèn)和應(yīng)有的榮譽時，也不改初衷，仍然埋頭苦干，繼續(xù)履行自己的科技道德義務(wù)。因為他們清醒地認(rèn)識到，榮譽只能照亮過去，不能照亮未來。任何已有的成就和業(yè)績，與未來整體事業(yè)相比，終究是小的起步。因此，不能把榮譽當(dāng)作自我炫耀的資本或供人欣賞的裝飾品，而是當(dāng)作新的起點和新的動力。在榮譽面前，只有抱著謙虛的態(tài)度，才能理智地面對未來，開拓前進，從而在科研中取得豐碩的成果，為社會和集體爭取更大的榮譽。
六、成就感的激勵
成就感是自我實現(xiàn)的需要，即希望在工作上有所成就，在事業(yè)上有所建樹，實現(xiàn)自己的理想和抱負(fù)。它是激勵科技人員追求卓越、實現(xiàn)目標(biāo)、爭取成功的內(nèi)驅(qū)力。哈佛大學(xué)的麥克萊蘭認(rèn)為，有強烈成就需要的人渴望將事情做得更為完美，提高工作效率，取得更大的成功。他們追求的是在爭取成功的過程中克服困難、解決難題、努力奮斗的樂趣，并將目標(biāo)的達到視為最大的幸福。他們并不看重成功所帶來的物質(zhì)獎勵，而在乎從工作本身獲得很大的滿足感，以及在工作中充分發(fā)揮個人潛力、實現(xiàn)了個人價值時所產(chǎn)生的成就感。
在這種成就感的激勵下，科技工作者可以有極強的行為動機，驅(qū)動自己去追求自己探索的目標(biāo)，甚至可以不計甘苦，廢寢忘食，只問耕耘，不求回報。他們需要的主要不是外界的獎懲，而是發(fā)自內(nèi)心的自我獎賞?！白晕要勝p”是一種強有力的行為動機，屬于本能欲望的性質(zhì)。常見這樣的現(xiàn)象，在一項科學(xué)成果面前，做出一般貢獻的參與者常常為論文署名、獎金分配爭吵不已，而真正做出主要貢獻的人，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”[9]，卻冷靜地自置一旁，無欲無求。
莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名”[10]，意思是說，只有修養(yǎng)最高的“至人”、“神人”、“圣人”才能達到與道合一、物我兩忘、不受功名所累的境界。只有超脫一己私利、不沉湎于物質(zhì)感官享受、把為國家、人民乃至為全人類服務(wù)當(dāng)作科技活動的準(zhǔn)則，才能在科學(xué)上大有建樹，并完滿地實現(xiàn)自己的人生價值。正是像愛因斯坦、居里夫人那樣不計名利、一心追求科學(xué)真理、為人類造福的高尚科技品德的人，才能成為科學(xué)巨匠；正是像哥白尼、布魯諾、伽利略、達爾文那樣，尊重科學(xué)事實、不畏****、不迷信權(quán)威的人，才能在科學(xué)上做出突破；正是像巴斯德、諾貝爾那樣百折不撓、堅韌不拔的人，才能摘取科學(xué)的碩果。
古往今來，那些改革生產(chǎn)工具，在科學(xué)技術(shù)上做出貢獻的人，一般都是具有為人類造福的高尚品德的人。探索科學(xué)真理是一項極其艱巨、復(fù)雜的勞動，只有不畏艱險，勇于在崎嶇小路上辛勤攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。愛因斯坦說過，對于一個科學(xué)家，人們往往是注意他有什么發(fā)明創(chuàng)造，寫了什么著作，而忽視了他對人類更為重要的貢獻是他的無私奉獻精神和高尚的道德品質(zhì)。但正是這種精神和品質(zhì)，才推動他們?yōu)槿祟愖鞒鲐暙I，促進社會生產(chǎn)力的發(fā)展。
[參考文獻]
[1]姚曉靜.名人名言錄[M].北京：經(jīng)濟日報出版社，2000:73.
小學(xué)思想品德課的基本任務(wù)就是要教育學(xué)生學(xué)會做人，因此，從當(dāng)今新的歷史時代出發(fā)認(rèn)真總結(jié)、研究中國古代道德文化遺產(chǎn)，對于繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)美德，推動小學(xué)思想品德課的建設(shè)具有重要意義。
一
什么是傳統(tǒng)美德？今天我們應(yīng)當(dāng)繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時首先應(yīng)當(dāng)明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內(nèi)容講，可概括為以下幾個方面：
第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統(tǒng)道德中很重要的內(nèi)容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強調(diào)，在與人交往時要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強調(diào)了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個人與他人的關(guān)系上，強調(diào)要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設(shè)身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風(fēng)尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系所應(yīng)提倡的。
第二，自謙自責(zé)，嚴(yán)于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴(yán)、對人寬一直作為傳統(tǒng)美德流傳至今，它強調(diào)做人要謙虛、謹(jǐn)慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”、“以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人”，都強調(diào)了在為人處世上要嚴(yán)于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統(tǒng)道德觀還強調(diào)，當(dāng)自己強于人時要“毋以己長而形人之短”，當(dāng)自己不如人時，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質(zhì)。今天，在商品經(jīng)濟的條件下，我們提倡要敢于表現(xiàn)自己參與競爭，這種自謙自責(zé)、嚴(yán)于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認(rèn)為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學(xué)會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。
第三，自尊自愛，講情操、重氣節(jié)的人格品質(zhì)。在數(shù)千年的歷史長河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強調(diào)為人要正直，面對邪惡要剛直不阿，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強調(diào)做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質(zhì)，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對外開放的新形勢下，加強對學(xué)生進行高尚道德情操的教育，從小培養(yǎng)他們懂得自尊自愛是很重要的。
第四，以公為先的人生價值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國傳統(tǒng)道德觀更注重國家和人民的利益，在個人與國家利益的關(guān)系上，強調(diào)要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國為民獻身為榮”，在生死觀上強調(diào)要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈?！吧?dāng)做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達了以公為先的人生價值觀。特別是在祖國危難關(guān)頭，民族英雄們所表現(xiàn)出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“以國家之務(wù)為己任”的民族責(zé)任感和“捐軀赴國難，視死忽如歸”的熱愛祖國、忠于祖國之情。盡管在封建社會中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯(lián)系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責(zé)任感，還是我們進行集體主義、愛國主義教育的重要內(nèi)容，應(yīng)該發(fā)揚光大。
此外，在傳統(tǒng)道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時間，勤奮好學(xué)，自強自勉，以及勞動人民在長期艱苦的生活和勞動環(huán)境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統(tǒng)美德。
二
如何將這些傳統(tǒng)美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認(rèn)為首先要處理好繼承傳統(tǒng)美德與體現(xiàn)時代精神的關(guān)系。
我們經(jīng)常強調(diào)在思想品德課中要繼承傳統(tǒng)美德，也要體現(xiàn)時代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。談繼承，應(yīng)立足于當(dāng)今時代，從當(dāng)今時代的要求出發(fā)對傳統(tǒng)道德進行篩選、創(chuàng)新、改造，使之成為新時代道德文明的一部分；談到時代精神也離不開對傳統(tǒng)道德的繼承，因為任何一種新的道德觀都不是憑空產(chǎn)生的，它不僅依賴于當(dāng)前的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，也是對原有道德的揚棄，新的道德觀念是在對舊道德的更新改造的基礎(chǔ)上確立起來的。因此，小學(xué)思想品德課應(yīng)將二者有機地結(jié)合起來，著重解決好以下幾個問題。
（一）從時代進步的角度對傳統(tǒng)美德的再認(rèn)識。
道德是一定時代的產(chǎn)物，每一道德觀都以一定時代為基礎(chǔ)，即使是帶有人類道德共性的傳統(tǒng)美德，人們對它的認(rèn)識層次也因時代的不同存在差異。
如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動人民在長期的艱苦生活和勞動中形成的美德。這些美德在任何時代都是應(yīng)當(dāng)提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質(zhì)上的節(jié)約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動人民對勞動成果和艱苦的勞動環(huán)境所持的一種樸素的情感和態(tài)度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區(qū)，人們已經(jīng)開始向小康水平邁進，我們還抱著原來的觀點教育學(xué)生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當(dāng)然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對勞動成果、物質(zhì)條件的態(tài)度，同時也是人的一種生活態(tài)度、生活追求，在物質(zhì)生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費，以能吃能花為美，還是以節(jié)儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態(tài)度。今天，我們進行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應(yīng)從現(xiàn)實社會出發(fā)，著眼于培養(yǎng)學(xué)生以簡樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質(zhì)和道德風(fēng)貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補補又三年”的認(rèn)識水平上。
再如，熱愛祖國是中華民族的傳統(tǒng)美德，可以說世界上沒有哪個國家、哪個民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國情感。然而，在自然經(jīng)濟狀態(tài)下和長期封閉的社會環(huán)境中形成的愛國情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國主義教育。比如在認(rèn)識祖國方面曾經(jīng)表現(xiàn)出的夜郎自大的傾向，單純強調(diào)祖國的繁榮富強，缺少憂患意識的培養(yǎng)；另外，過分強調(diào)愛國不離本土，簡單地把是否留在國內(nèi)作為衡量愛國與否的標(biāo)準(zhǔn)等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進行愛國主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學(xué)生認(rèn)識祖國，既要看到祖國建設(shè)的興旺發(fā)達，又要看到與先進國家的差距，著眼于提高學(xué)生的民族自尊心、自豪感和為祖國做貢獻的責(zé)任感。
另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在封建社會里，又與忍讓、與世無爭、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態(tài)度相聯(lián)系。
所以，在談到繼承傳統(tǒng)美德時，應(yīng)從時代進步的角度，對傳統(tǒng)美德進行再認(rèn)識，使小學(xué)思想品德課教學(xué)，更好地體現(xiàn)時代的要求，反映新時代的風(fēng)貌。
（二）以科學(xué)的態(tài)度對待道德文化遺產(chǎn)，從時代的要求出發(fā)，對道德文化遺產(chǎn)進行更新改造，為現(xiàn)實服務(wù)。
傳統(tǒng)的道德文化遺產(chǎn)是古人留下的一筆寶貴財富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價值。對這些傳統(tǒng)道德文化遺產(chǎn)，應(yīng)本著去粗取精、去偽存真的原則，進行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。
有些優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇，如優(yōu)秀的傳統(tǒng)故事、格言警句，可以直接納入小學(xué)思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認(rèn)為，對優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇應(yīng)有一總體考慮，對其中代表中國道德的精華、具有流傳價值又符合小學(xué)生理解能力的，應(yīng)有意識、有重點地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國特色的思想品德課教材風(fēng)格。
有些傳統(tǒng)道德，如孝敬父母，在封建社會中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現(xiàn)著封建的宗法依附關(guān)系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠(yuǎn)游”之類的說教，是我們今天應(yīng)屏棄的，但其中贍養(yǎng)父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對類似這樣的傳統(tǒng)道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎(chǔ)上，賦予新的內(nèi)涵，使其成為反映時代要求的新道德。
另外，古代蒙學(xué)中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時代和當(dāng)時社會廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經(jīng)》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學(xué)生在讀誦中記住了這些故事和要求，數(shù)年后，一想起“三字經(jīng)”，就能回憶出故事的內(nèi)容及所講的道理。兒童期是一個人記憶力最好的時期，在這時給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會使他們終生受益。當(dāng)然，我們不能照搬古時的方法，它們只是給我們提供一個思路，我們還應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時代的特點編出具有時代風(fēng)格的新篇。
（三）在克服傳統(tǒng)道德觀中消極因素的基礎(chǔ)上，不斷確立反映時代精神的新道德，以新道德代替舊道德。
當(dāng)我們談到繼承時，也應(yīng)看到傳統(tǒng)道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識中，而且也在潛移默化地影響著下一代。
如封建的家庭依附觀念對現(xiàn)代孩子的影響，集中表現(xiàn)為孩子對父母的過分依賴和獨立意識的欠缺；再如，長期存在于沒落封建統(tǒng)治者中的擺闊氣、講排場的風(fēng)氣，在今天的社會中也有反映，由此造成一部分學(xué)生道德觀念的混淆，以顯闊、出手大方為美；另外，在傳統(tǒng)觀念中存在著的保守性、封閉性，造成我們民族長期以來求穩(wěn)求安、墨守成規(guī)、滿足現(xiàn)狀的心理狀態(tài)，缺乏創(chuàng)新意識和開拓精神，這在一定程度上也會影響到現(xiàn)代的青少年一代。
要實現(xiàn)道德認(rèn)同，需在知識灌輸?shù)幕A(chǔ)上，獲得介體支持，一方面應(yīng)對受教育者積極關(guān)注，并引導(dǎo)其參與體驗德育過程。
（一）積極關(guān)注
第一，教育者在德育過程中的態(tài)度應(yīng)該樂觀、積極，愿意相信每位受教育者都是樂觀向上的，都希望自己能夠提升德行和修養(yǎng)。這就是積極關(guān)注的前提。道德認(rèn)同就是個體對社會道德體系中諸多規(guī)范的認(rèn)可程度和接受程度。德育認(rèn)同是“教”、“學(xué)”雙方相互作用的互動過程，如果教授者一開始就對受教育者缺乏信心，則在教授或灌輸環(huán)節(jié)容易應(yīng)付、缺少責(zé)任心，影響德育認(rèn)可的效果。
第二，要尊重受教育者，重視其價值、尊嚴(yán)和個性特征。德育過程中，要客觀面對受教育者的實際情況，注意發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在潛能和價值，及時對受教育者展現(xiàn)出的正能量、正面價值給予認(rèn)可和鼓勵。這是幫助“教”“學(xué)”雙方相互信任、增進交流，營造良好氛圍的有效措施，同時也更能促進受教育者學(xué)習(xí)、提升自身德行修養(yǎng)的熱情和主動性。
第三，教育者要做好受教育者接受能力有強有弱的客觀現(xiàn)實。充分發(fā)揮積極關(guān)注在價值觀念多樣化和德育個性化方面的作用，對不同的受教育者采用恰當(dāng)?shù)?、靈活的教育方式和評價機制，不生搬硬套，不循規(guī)蹈矩，堅持以人為本，幫助受教育者逐漸了解自己的德行潛能并使之得到最大程度的發(fā)揮。
積極關(guān)注既體現(xiàn)了對社會道德規(guī)范的堅持，也體現(xiàn)了對個體道德認(rèn)知力的充分尊重，有助于二者的辯證統(tǒng)一。社會道德要求和規(guī)范決定了德育的放心和目標(biāo)，個體道德認(rèn)知力的差別則體現(xiàn)了“以人為本”的教育理念，且使德育更符合實際。
（二）參與體驗
道德圍繞生活，道德的根本目標(biāo)既為著生活，生活本身就包括了生活的目的、過程和內(nèi)容，生活這個過程也是完成并實現(xiàn)道德理想的過程，道德融匯在生活之中，且“圍繞生活而展開，為著生活”。把德育過程限制于學(xué)校的課堂之內(nèi)是不能取得實效的，它表現(xiàn)出明顯的理論知識和社會實踐的脫節(jié)。
理論聯(lián)系實際是任何一門學(xué)科領(lǐng)域都無法避開的方法論原則，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一種實踐，個體德性的養(yǎng)成不僅體現(xiàn)在對德育理論知識把握得深刻和準(zhǔn)確程度，而且體現(xiàn)在個體行為之中?！爸薪y(tǒng)一”是中國傳統(tǒng)德育思想的精髓，它要求受教育者不僅知更在于行。在受教育者獲得了德育理論知識之后，通過積極關(guān)注使受教育者萌生了內(nèi)化于心的意志需求，參與體驗就成為德育認(rèn)同模式鏈條中“行”的環(huán)節(jié)。參與體檢的含義就是教育者通過一定的方式將德育知識融入生活情境之中，讓受教育者在參與該生活情境的過程中接收德育信息、體會德育的合理性，接受并轉(zhuǎn)化為德育規(guī)范和形式準(zhǔn)則的過程。在這個過程中，需要以下兩個方面。
一是教育者的影響。在個體社會化的過程中將會經(jīng)常面臨矛盾與沖突，教育者要及時引導(dǎo)，幫助受教育者實現(xiàn)道德認(rèn)同?，F(xiàn)實中，“知而不行”問題的主要原因之一就是教育者沒能在參與體驗環(huán)節(jié)對受教育者產(chǎn)生積極影響。這個影響與受教育者形成道德能力的形成至關(guān)重要。需要指明的是，這里的積極影響通過隱形方式對受教育者的感官、情感、直覺等產(chǎn)生沖擊，是潛移默化的，有股像榜樣示范作用一樣的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判斷和道德選擇環(huán)節(jié)。
二是德育知識的內(nèi)化。德育認(rèn)同是一個復(fù)雜的過程，參與體驗是過程中的一個重要環(huán)節(jié)，內(nèi)化已經(jīng)獲取的德育知識是其重點。教育者對受教育者的積極影響和教育者所選用的方式方法影響德育知識內(nèi)化的效果。常用的方式主要有社會角色體驗、共情體驗、換位體驗等等。
社會角色體驗就是通過讓受教育者親自參與角色期待、角色領(lǐng)悟、角色實踐環(huán)節(jié)，認(rèn)識到社會中不同的角色有著不同的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)和需要遵守的行為規(guī)范。從而，使受教育者體會到各種社會角色應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會責(zé)任，增強社會責(zé)任意識，實現(xiàn)道德養(yǎng)成。共情體驗則是通過扮演他人的社會角色，達到體會他人所處的立場、內(nèi)心感受，進而接受并理解他人行為的道德意義的方式。換位思考是處理社會活動的一種常規(guī)思維模式。換位體驗是換位思考的延伸，是在社會生活中引導(dǎo)受教育者暫時扮演他人的社會角色，從他人的立場參與社會活動的一種自我體驗，以達到培養(yǎng)換位思考的能力，影響個體的道德認(rèn)同。
二、自律創(chuàng)新是構(gòu)建現(xiàn)代道德認(rèn)同模式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)
自律創(chuàng)新是德育認(rèn)同模式的邏輯終結(jié)，也應(yīng)該成為德育追求的目標(biāo)。它包含兩個層次：即道德自律和道德創(chuàng)新。
道德自律是德育應(yīng)該達到的低層次目標(biāo)，就是受教育者在德育理論指導(dǎo)下，認(rèn)同社會道德準(zhǔn)則，自愿、自覺踐行道德規(guī)范的社會活動。認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”。道德作為維護社會秩序、推動社會發(fā)展的基本手段，主要依靠內(nèi)心信念和社會輿論來維系。內(nèi)心信念就是個體的自律意識，而社會輿論則是體現(xiàn)了外界的監(jiān)督和約束，我們可以稱之為“他律”?？墒?，通過“社會輿論”約束個體的“不道德”是需要以個體存在內(nèi)心道德信念為前提的，對于沒有道德信念的人來說“社會輿論”的約束作用微不足道。所以，自道德產(chǎn)生之初就體現(xiàn)了自我約束的核心內(nèi)涵，拋開自律精神的道德規(guī)范就演變成了制度或法律。自律是德育評價的最基本標(biāo)準(zhǔn)，也是德育認(rèn)同首要達到的目標(biāo)。
“創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發(fā)達的不竭動力。”創(chuàng)新是知識經(jīng)濟時代的顯著特征，培養(yǎng)具有創(chuàng)新能力的人是時代要求。創(chuàng)新的基本內(nèi)涵是“突破”，是標(biāo)新立異、破舊立新，可是，創(chuàng)新似乎對德育產(chǎn)生了“雙重效應(yīng)”，一方面德育同樣需要創(chuàng)新以適應(yīng)社會需要、促進社會發(fā)展，另一方面創(chuàng)新所倡導(dǎo)的“突破”理念又“消化”了個體的社會道德責(zé)任感，當(dāng)社會個體以“突破陳規(guī)”的借口為自己的不道德行為進行“合理化”辯解時，德育就陷入了迷途。創(chuàng)新對于德育而言究竟是無奈還是契機？我們又如何能夠在創(chuàng)新時代做到德育認(rèn)同？
當(dāng)我們對這個問題進行深入探討時，所有的一切都回到了原點。德育培養(yǎng)的是“循規(guī)蹈矩”的道德規(guī)范服從者還是具有獨立精神的道德信仰者？如果社會需要的是絕對服從的道德傀儡，那么德育的確與時代的創(chuàng)新要求存在悖論；如果社會需要的是個體獨立的道德信仰者，德育則需要讓受教育者學(xué)會選擇。眾所周知，網(wǎng)絡(luò)不道德已經(jīng)成為突出的社會問題，當(dāng)我們普遍認(rèn)為是網(wǎng)絡(luò)普及導(dǎo)致道德問題并致力于健全網(wǎng)絡(luò)道德約束機制的時候，其實我們更應(yīng)該感激，因為網(wǎng)絡(luò)折射的道德問題反映了德育認(rèn)同所欠缺的東西。有人認(rèn)為傳統(tǒng)德育注重灌輸、強調(diào)服從，促使受教育者借助網(wǎng)絡(luò)表達叛逆，這種觀點確實描述了一種社會現(xiàn)象。更深層次的意義在于，網(wǎng)絡(luò)不道德者不僅僅是在表達叛逆和不滿，更多的是他們欠缺道德能力，因為不知道什么是道德什么是不道德，所以網(wǎng)絡(luò)行為“隨心所欲”也是順理成章。
生活中存在這樣一些現(xiàn)象：那些不道德行為者甚至觸犯了法律的犯罪者，并不是他們不知道道德要求及法律規(guī)范，他們之所以無視道德與法律的存在是因為不具備理解道德及法律問題的能力。我們呼吁社會道德應(yīng)該尊重個人的需要和選擇，但是，社會個體首先要知道自己的道德需要是什么、如何去選擇？否則就會導(dǎo)致權(quán)利濫用。德育認(rèn)同中的創(chuàng)新就是要使受教育獲得精神獨立、學(xué)會道德選擇。
德育本是倡導(dǎo)、傳達社會發(fā)展與人的發(fā)展積極向上的價值維度，創(chuàng)新不是刻意去打破既定的道德規(guī)范，而是對自身道德能力的超越,達到“從心所欲，不逾矩”的境界。
