時(shí)間：2023-04-24 17:12:27
序論：在您撰寫(xiě)化學(xué)人社會(huì)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
改革開(kāi)放之后，隨著經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，人民生活水平不斷提高，國(guó)人的平均壽命越來(lái)越長(zhǎng)，面對(duì)不斷增長(zhǎng)的人口總數(shù)，我國(guó)政府為防止由于人口的不斷激增而形成各種社會(huì)問(wèn)題，不得不采取了一系列措施———控制人口增長(zhǎng)。上世紀(jì)80年代，全國(guó)推行計(jì)劃生育政策。隨著時(shí)間的推移，社會(huì)的發(fā)展變化，我國(guó)的人口總數(shù)增加明顯放緩了，但社會(huì)的人員結(jié)構(gòu)卻走了另一面，即人口老齡化。面對(duì)我國(guó)人口結(jié)構(gòu)的這一新變化，家庭養(yǎng)老問(wèn)題也變得愈來(lái)愈突出。事實(shí)上，我國(guó)作為人類(lèi)文明的最早發(fā)源地之一，“孝道”文化在國(guó)人心中根深蒂固，因此，當(dāng)一個(gè)人逐漸步入老年，與家人晚輩同住在一起，讓其供養(yǎng)，似乎是每個(gè)國(guó)人對(duì)自己晚年生活的自然規(guī)劃。但隨著中國(guó)“少子老齡化社會(huì)”的到來(lái)，社會(huì)家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著變化。傳統(tǒng)的大家庭逐漸解體，家庭逐漸變小，取而代之的是“四位老人、一對(duì)年輕夫婦以及一個(gè)未成年小孩”的家庭模式，由此，由一對(duì)夫婦贍養(yǎng)4個(gè)老人就顯得力不從心，撫養(yǎng)系數(shù)比例上升并失衡，這種模式作為現(xiàn)今的主流家庭模式，是一種具有風(fēng)險(xiǎn)的家庭架構(gòu)。在人口與社會(huì)變遷的過(guò)程中，傳統(tǒng)的家庭供養(yǎng)和照料模式正在弱化，傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老已經(jīng)舉步維艱。鑒于我國(guó)目前的實(shí)際情況，將老年人的養(yǎng)老問(wèn)題全部推向社會(huì)還不現(xiàn)實(shí)，還需在一定程度上由家庭提供老年人的養(yǎng)老。
二、當(dāng)前中國(guó)家庭養(yǎng)老面臨的困難
目前，隨著中國(guó)“少子老齡化社會(huì)”的到來(lái)，中國(guó)的年輕人口正迅速下降，家庭養(yǎng)老的困難正日漸明顯，而與此不相適應(yīng)的是，隨著社會(huì)的發(fā)展，老年人也要求生活質(zhì)量不斷提高。因此，目前老年人的養(yǎng)老，不僅關(guān)系到老年人的生活問(wèn)題，還有發(fā)展問(wèn)題，即老年人不僅需要有良好的物質(zhì)生活，還需要有豐富的精神生活。有報(bào)導(dǎo)稱(chēng)，淘寶網(wǎng)最近出現(xiàn)了一個(gè)“看望父母”的服務(wù)，店主接到的訂單，代替子女去家中看望老人，替老人干家務(wù)、聊天、讀報(bào)等。這樣一則消息讓人很是震撼：家庭養(yǎng)老確已不再僅是經(jīng)濟(jì)上的給予、物質(zhì)上的保障，它還確確實(shí)實(shí)需要心靈上的撫慰。
三、國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)養(yǎng)老問(wèn)題的做法老年人的養(yǎng)老問(wèn)題
不僅我國(guó)存在，在世界各國(guó)也都存在。出于對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家的盲從，有些學(xué)者提出我們可以在養(yǎng)老問(wèn)題上向發(fā)達(dá)國(guó)家看齊，將養(yǎng)老問(wèn)題全面社會(huì)化。對(duì)有些學(xué)者的這一提法，作者不敢茍同，其實(shí)，對(duì)于老年人的養(yǎng)老問(wèn)題，一些發(fā)達(dá)國(guó)家也在逐漸將社會(huì)化養(yǎng)老回歸到家中養(yǎng)老上來(lái)。
（一）韓國(guó)的養(yǎng)老模式韓國(guó)經(jīng)濟(jì)在近30年的發(fā)展較為突出，不僅人民的生活水平得到了極大提高，而且韓國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、家庭結(jié)構(gòu)也有了極大的變化。但唯一不變的是韓國(guó)仍與以往一樣，在“孝道”觀念的影響下，仍然主張家庭養(yǎng)老。為了更好地讓國(guó)民貫徹這一養(yǎng)老模式，韓國(guó)政府在各種場(chǎng)合都宣揚(yáng)家庭照顧老人的重要性及孝順老人的儒家文化價(jià)值觀，并堅(jiān)持“家庭照顧第一，公共照顧第二”的社會(huì)政策。為了將這一政策真正落實(shí)到位，韓國(guó)政府對(duì)家庭養(yǎng)老的國(guó)民給予各種優(yōu)惠：如對(duì)在家庭贍養(yǎng)老人的子女可以減免其部分收入稅并提供家庭津貼；在接受遺產(chǎn)時(shí)，可對(duì)有家庭贍養(yǎng)老人的國(guó)民減免部分遺產(chǎn)稅……通過(guò)這些政策，政府希望有更多的家庭愿意承擔(dān)在家庭贍養(yǎng)老人的義務(wù)，從而使韓國(guó)能夠保持家庭贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)。
（二）日本的養(yǎng)老模式日本也是一個(gè)典型的東亞國(guó)家，其經(jīng)濟(jì)也十分發(fā)達(dá)。在強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)能力的支撐下，日本在二戰(zhàn)后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，老年人的養(yǎng)老問(wèn)題是由社會(huì)提供、國(guó)家支撐的福利機(jī)構(gòu)保障。但從上世紀(jì)80年代末90年代初，日本意識(shí)到，老年人的家庭養(yǎng)老還需回歸家庭。因?yàn)檎{(diào)查發(fā)現(xiàn)，在福利機(jī)構(gòu)度過(guò)晚年的老年人常因見(jiàn)不到自己的子女、親人而心情憂郁、悶悶不樂(lè)，長(zhǎng)此以往，對(duì)身體非常不利；也正是因?yàn)檫@種原因，住在福利院中的老人雖可在看護(hù)良好的條件下生活，卻不能消除他們緊張不安的感覺(jué)，因此，其因心情郁結(jié)而死亡的人數(shù)要大大超過(guò)居家養(yǎng)老的老人。為此，日本在2000年4月1日提出了要“由全社會(huì)支撐老年人”晚年生活的口號(hào)，并實(shí)施護(hù)理保險(xiǎn)制度。所謂護(hù)理保險(xiǎn)制度是指一種新型的老年人社會(huì)保障制度，其內(nèi)容包括福利、醫(yī)療、保健的綜合配套服務(wù)，實(shí)現(xiàn)形式主要有兩個(gè)方面：即設(shè)施服務(wù)和居家服務(wù)。而居家服務(wù)的宗旨就是在減輕家庭負(fù)擔(dān)的情況下，讓老年人在家里接受各種所需的服務(wù)，以此來(lái)增強(qiáng)老年人的幸福指數(shù)。
（三）新加坡的養(yǎng)老模式對(duì)于老年人的養(yǎng)老問(wèn)題，新加坡一直就主張家庭養(yǎng)老。為此，新加坡將“忠孝仁愛(ài)禮義廉恥”作為“治國(guó)之綱”。孝道可以穩(wěn)固家庭，可以使社會(huì)繁榮。前總理李光耀曾說(shuō)，“我們須不惜一切代價(jià)，要盡可能避免三代同堂的家庭分裂?！被谶@一目的，新加坡于1994年頒布了《奉養(yǎng)父母法》，這一法律是世界上第一個(gè)為“贍養(yǎng)父母”所立的法。在這一基礎(chǔ)上，1995年11月，新加坡又在其所頒布的《贍養(yǎng)父母法》中規(guī)定：成年子女需資助貧困的年邁父母，如其拒絕，父母可以向法院，法院調(diào)查情況屬實(shí)，將判處該子女1年有期徒刑或罰款1萬(wàn)新加坡元。在分配政府廉租房時(shí)，對(duì)三代同堂的家庭給予價(jià)格上的優(yōu)惠和優(yōu)先安排。在這一系列制度安排下，新加坡國(guó)民很多人愿意在家贍養(yǎng)老年人。
四、我國(guó)如何應(yīng)對(duì)家庭養(yǎng)老問(wèn)題
（一）完善相關(guān)的家庭養(yǎng)老制度雖然我國(guó)《老年人權(quán)益保障法》中明確規(guī)定老年人養(yǎng)老應(yīng)以家庭養(yǎng)老為基礎(chǔ)，但卻缺乏相配套的激勵(lì)機(jī)制與懲罰措施，僅是一紙條文。面對(duì)需要贍養(yǎng)四個(gè)老人的年青夫婦來(lái)說(shuō)，事實(shí)上毫無(wú)意義。面對(duì)自己的父母，大多數(shù)年青夫婦雖有贍養(yǎng)的意愿，“無(wú)奈在各種經(jīng)濟(jì)壓力、住房壓力的現(xiàn)實(shí)面前，只能無(wú)奈選擇將年老的父母留居別處，與自己分居?！睂?duì)日益突顯的老年人養(yǎng)老問(wèn)題，我國(guó)政府是否可有限度地學(xué)一下韓國(guó)、日本、新加坡的作法，使年青的夫婦有能力在自己家中贍養(yǎng)自己的父母。
（二）將家庭養(yǎng)老多元化我國(guó)正處于養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)型期，單純依靠家庭、政府、社會(huì)養(yǎng)老似乎都不太現(xiàn)實(shí)，因此，必須根據(jù)我國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況，真正做好老年人的養(yǎng)老工作。作為一個(gè)禮儀之邦，我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)一直實(shí)行家庭養(yǎng)老，現(xiàn)在雖然由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，家庭成員的結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，但我們可根據(jù)這一情況，將家庭養(yǎng)老進(jìn)行泛化。即不是簡(jiǎn)單地將與老人同住在一起稱(chēng)之為家庭養(yǎng)老，對(duì)于與老年人居住的并不太遠(yuǎn)，可以經(jīng)常照顧到的情況也應(yīng)歸于家庭養(yǎng)老。因?yàn)榧彝ヰB(yǎng)老的目的，無(wú)非就是使老人在生活得到保障的同時(shí)，精神上也可以得到慰藉。而這一點(diǎn)對(duì)于與老年人居住相對(duì)較近的子女來(lái)說(shuō)，客觀上相對(duì)容易實(shí)現(xiàn)。因此，我們可以將家庭養(yǎng)老泛化一些，在這一理念下，再看我的國(guó)的家庭養(yǎng)老問(wèn)題就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國(guó)的家庭養(yǎng)老從形式上仍然保持著傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的格局，但在內(nèi)涵上體現(xiàn)了從傳統(tǒng)模式向現(xiàn)代模式的轉(zhuǎn)變。
（三）社區(qū)協(xié)同家庭養(yǎng)老現(xiàn)在，不管在農(nóng)村還是在城市，都有自己的村民委員會(huì)或居民委員會(huì)，都有自己的社區(qū)管理機(jī)構(gòu)。而在每個(gè)社區(qū)，總有一些熱心公益的志愿者。對(duì)于我國(guó)目前家庭養(yǎng)老實(shí)際存在的一些困難，各社區(qū)可以以社區(qū)的名義，組織這些志愿者，對(duì)需要幫助的老年人在居家養(yǎng)老有困難時(shí)進(jìn)行一些必要的幫助。這樣，既實(shí)現(xiàn)了老年人家庭養(yǎng)老的愿望，又為在家庭養(yǎng)老中確實(shí)有困難的家庭解決了實(shí)際困難。此外，社區(qū)還可針對(duì)這部分老年人，開(kāi)展一些形式多樣的服務(wù)：如可在社區(qū)辦一些活動(dòng)室，組織家庭養(yǎng)老的老年人參加這些文化、體育、教育活動(dòng)，使其精神上得到慰藉；對(duì)生活基本能自理但又需要一定照料的中高齡老人，可采取日間護(hù)理；低齡健康老人在自愿、量力的前提下，也可參與到照顧中高齡老人的活動(dòng)中……家庭養(yǎng)老通過(guò)社區(qū)的協(xié)助，一方面確保了老年人在自己家中居家養(yǎng)老，另一方面也可以使社區(qū)在一些項(xiàng)目中按保本微利原則增加一些收入，從而安置一批下崗職工就業(yè)?？梢哉f(shuō)，社區(qū)協(xié)同養(yǎng)老是一件一舉兩得的善事。
五、結(jié)論
關(guān)鍵詞：社會(huì)科學(xué)研究；人性假設(shè)；“文化-生物人”；“經(jīng)濟(jì)人”；“文化人”
中圖分類(lèi)號(hào)：C0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象，從根本上說(shuō)就是人。為此，人性就成為社會(huì)科學(xué)研究絕對(duì)不可能繞開(kāi)的核心命題。休謨就曾說(shuō)過(guò)：“顯然，一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性?！盵1]但是關(guān)于人性，筆者在此并不想陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論，而只想緊扣社會(huì)科學(xué)研究的主題，來(lái)看看我們應(yīng)當(dāng)怎樣研究人性，才更有助于社會(huì)科學(xué)的研究。
我們注意到，社會(huì)科學(xué)所要研究的人，并不是一種靜止不動(dòng)、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會(huì)思考會(huì)行動(dòng)的一種生物，并且顯然正因如此，才產(chǎn)生了一切有意義的結(jié)果。所以社會(huì)科學(xué)研究人，不是要去解剖它的生理構(gòu)造，而是要去觀察、說(shuō)明和解釋人的行為，這才是社會(huì)科學(xué)研究所要解決的核心問(wèn)題。從這個(gè)主題出發(fā)，筆者以為，要使對(duì)人性問(wèn)題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯(lián)系起來(lái)才行。也就是說(shuō)，社會(huì)科學(xué)研究人性，實(shí)際上就是根據(jù)一定的人性假設(shè)去解釋人的行為；反過(guò)來(lái)，社會(huì)科學(xué)解釋人的行為，實(shí)際上就是在探討人性。這就正如有學(xué)者所言：“多年來(lái)，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對(duì)其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細(xì)分析。這是因?yàn)?，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機(jī)制，也影響他們未考察哪些決定因素和機(jī)制。”[2]
一、“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”假設(shè)的對(duì)峙及其整合
社會(huì)科學(xué)在對(duì)人的行為進(jìn)行解釋時(shí)，所形成從而所依據(jù)的人性假設(shè)有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經(jīng)濟(jì)人（理性人）”、“社會(huì)人”、“文化人”、“進(jìn)化人”等等。我們注意到，在這些人性假設(shè)之間有一個(gè)有趣的現(xiàn)象，那就是大體上形成了“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”兩大假設(shè)相對(duì)峙的局面，其它的人性假設(shè)則分別依附于它們。這種對(duì)峙，既表現(xiàn)為它們?cè)谏鐣?huì)科學(xué)中占有最大的“市場(chǎng)份額”，也表現(xiàn)為各自的支持者不斷爭(zhēng)論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)
“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)自然在經(jīng)濟(jì)學(xué)中非常流行，“經(jīng)濟(jì)理論家們總是預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)行為就是人們尋求最優(yōu)化某種清晰可辨的目標(biāo)函數(shù)的行動(dòng)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，理性是在工具的意義上來(lái)說(shuō)的，即選擇達(dá)到既定目的的最佳手段”[3]。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)人”總是選擇以最好的手段達(dá)成目的。
在筆者看來(lái)，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是和“生物人”與“精神人”假設(shè)站在一邊的，它就是在這兩種假設(shè)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。實(shí)際上，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與成本-收益分析密不可分，也就是說(shuō)，人們被假定是在對(duì)其行為的成本與收益（預(yù)期）進(jìn)行權(quán)衡的基礎(chǔ)上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達(dá)到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達(dá)到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經(jīng)濟(jì)人”會(huì)這樣進(jìn)行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，手段形成成本，所以是害，而達(dá)到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說(shuō)以最佳手段達(dá)到目的，還原到底，就只不過(guò)是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現(xiàn)而已。因此“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是建立在“生物人”假設(shè)基礎(chǔ)之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點(diǎn)。又由于在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，人們進(jìn)行利害權(quán)衡從而作出選擇的過(guò)程，需要理性思維，所以這個(gè)假設(shè)又從“精神人”假設(shè)中吸收了一部分養(yǎng)料，并且正是在此意義上，“經(jīng)濟(jì)人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設(shè)
與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)唱對(duì)臺(tái)戲的是“文化人”假設(shè)。這種假設(shè)在社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)別流行。著名的英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯說(shuō)：“沒(méi)有文化，我們便根本不能被稱(chēng)為通常意義上我們所理解的‘人’”?！吧鐣?huì)學(xué)家們提到文化時(shí)所關(guān)心的是人類(lèi)社會(huì)那些通過(guò)學(xué)習(xí)而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會(huì)成員共享、合作和交流才能得以發(fā)生。它們形成了社會(huì)中的個(gè)體賴(lài)以生活的基本環(huán)境。一個(gè)社會(huì)的文化既包括無(wú)形的方面——信仰、觀念和價(jià)值，這是文化的內(nèi)容，也包括有形的方面——實(shí)物、符號(hào)或技術(shù)，它們表現(xiàn)著文化的內(nèi)容”[4]29-30。照此說(shuō)來(lái)，人只不過(guò)是文化塑造的產(chǎn)物，人性就表現(xiàn)在文化之中，而文化就是社會(huì)化。文化既然塑造了人，那么當(dāng)然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類(lèi)學(xué)學(xué)者說(shuō)，關(guān)于文化，“最近的定義，傾向于清楚區(qū)分實(shí)際行為的一面與存在于行為背后的抽象價(jià)值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說(shuō)，文化不是可見(jiàn)的行為，而是人們用以解釋經(jīng)驗(yàn)和導(dǎo)致行為并為行為所反映的價(jià)值觀和信仰。那么，可為人所接受的現(xiàn)代文化定義便是：文化是一系列規(guī)范或準(zhǔn)則，當(dāng)社會(huì)成員按照它們行動(dòng)時(shí)，所產(chǎn)生的行為應(yīng)限于社會(huì)成員認(rèn)為合適和可接受的變動(dòng)范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設(shè)對(duì)人的行為的解釋。
“文化人”假設(shè)是與“社會(huì)人”假設(shè)站在一邊的，二者也實(shí)在不好區(qū)分開(kāi)來(lái)。比如馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵6]56吉登斯就說(shuō)過(guò)：“社會(huì)就是把個(gè)體連接在一起的具有內(nèi)在相互關(guān)系的系統(tǒng)，……所有社會(huì)的整合都依賴(lài)這樣一個(gè)事實(shí)：它們的成員是在共同文化造就的結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系中被組織起來(lái)的。沒(méi)有社會(huì)，文化就不可能存在；反之亦然，沒(méi)有文化，社會(huì)也不可能存在?！盵4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會(huì)聯(lián)系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來(lái)，“文化人”假設(shè)與“進(jìn)化人”假設(shè)[7]也是站在一邊的。
（三）過(guò)去整合的失敗
總的來(lái)看，在社會(huì)科學(xué)的研究中，看似諸多人性假設(shè)林立，實(shí)則是以“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)為代表的兩大陣營(yíng)相對(duì)峙的局面。這相對(duì)峙的兩類(lèi)人性假設(shè)，分別強(qiáng)調(diào)人的生物（自然）屬性與文化（社會(huì)）屬性，或者說(shuō)塑造人性的內(nèi)在因素與外在因素，各執(zhí)一端，從而在對(duì)人的行為進(jìn)行解釋時(shí)，一個(gè)走內(nèi)向路線，一個(gè)走外向路線。這兩類(lèi)各執(zhí)一端的極端假設(shè)，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實(shí)際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統(tǒng)一，人的行為也必定是這二者共同作用的產(chǎn)物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設(shè)整合起來(lái)，也就是要把人的生物性與文化性統(tǒng)一起來(lái)，恢復(fù)一個(gè)完整的人，以獲得對(duì)人的行為的完整而合理的解釋。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來(lái)，過(guò)去的努力是失敗的。之所以失敗，關(guān)鍵就在于，過(guò)去人們盡管看到了應(yīng)該將人的生物性與文化性整合起來(lái)，但卻沒(méi)有把握住和揭示出二者是怎樣結(jié)合在一起而對(duì)人的行為產(chǎn)生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學(xué)者也試圖去探索這兩種屬性的相互關(guān)系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)際上等于什么都沒(méi)說(shuō)[10]。還有的學(xué)者試圖根據(jù)的實(shí)踐觀，將二者整合在人的實(shí)踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡(jiǎn)單地羅列這兩種屬性，或者簡(jiǎn)單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設(shè)的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來(lái)，要避免重蹈過(guò)去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結(jié)合在一起而對(duì)人的行為產(chǎn)生作用這個(gè)關(guān)鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大假設(shè)的缺陷和貢獻(xiàn)。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
如前所述，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，還原起來(lái)就是一個(gè)趨利避害的“生物人”假設(shè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)在這一點(diǎn)上，這個(gè)假設(shè)并不是錯(cuò)誤的。中國(guó)古人早就說(shuō)過(guò)：“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的確有問(wèn)題，就在于它有一個(gè)錯(cuò)誤的假定，這是直到晚近才為個(gè)別經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開(kāi)始注意到的問(wèn)題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個(gè)人根據(jù)其需要而進(jìn)行主觀判斷或預(yù)期的結(jié)果。即，對(duì)于任何人來(lái)說(shuō)，符合其需要的，就會(huì)被認(rèn)為是有利的，反之則會(huì)被認(rèn)為是有害的，因此需要是一個(gè)人判斷何者為利及何者為害的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是對(duì)人來(lái)說(shuō)，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛(ài)情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴(yán)等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產(chǎn)生出來(lái)的需要；文化性需要是人在后天的社會(huì)生活中習(xí)得并產(chǎn)生出來(lái)的，即是社會(huì)化的結(jié)果。如果說(shuō)生物性需要是人所共有且穩(wěn)定的話，那么文化性需要?jiǎng)t有所不同，它是有差異且會(huì)變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作出了錯(cuò)誤的假定。
諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認(rèn)為[15]7-8，經(jīng)濟(jì)分析假定一個(gè)人的偏好不隨時(shí)間的變化而發(fā)生根本性變化，而且即使是在來(lái)自于不同社會(huì)和文化的人們之間，其偏好也沒(méi)有很大的差異。穩(wěn)定的偏好不是指對(duì)具體產(chǎn)品或勞務(wù)的偏好，而是指選擇的實(shí)質(zhì)性目標(biāo)。這些實(shí)質(zhì)性偏好和市場(chǎng)上的具體商品或勞務(wù)沒(méi)有確定的聯(lián)系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂(lè)、慈善或妒忌。也就是說(shuō)，貝克爾所說(shuō)的偏好并不是指一個(gè)人對(duì)某個(gè)具體商品或勞務(wù)的需要，而是指抽去了具體對(duì)象的形式上的需要。但即便如此，“無(wú)差異的穩(wěn)定的偏好”這個(gè)假定也是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵谌说男枰?，只有生物性需要才是如此，而文化性需要?jiǎng)t是有差異且可變的。比如說(shuō)對(duì)人權(quán)的需要就不能說(shuō)是無(wú)差異且穩(wěn)定的，因?yàn)檫@個(gè)文化觀念在過(guò)去沒(méi)有過(guò)，甚至直到今天在很多地方都還沒(méi)有或者未被人們所接受。
由于堅(jiān)持“無(wú)差異的穩(wěn)定的偏好”這個(gè)錯(cuò)誤的假定，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就存在兩個(gè)重大的缺陷：一是假設(shè)的過(guò)度簡(jiǎn)化，導(dǎo)致對(duì)人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對(duì)人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動(dòng)物的水平上。照這種假設(shè)分析起來(lái)，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個(gè)人就都會(huì)并且總是會(huì)像狗一樣去撲食，然而事實(shí)并非如此。
總之，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于提出了人的趨利避害的行為機(jī)制，而不是“無(wú)差異的穩(wěn)定的偏好”這一錯(cuò)誤的假定。
（二）“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
盡管相對(duì)于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，“文化人”假設(shè)注意到了并且也特別強(qiáng)調(diào)文化屬性的作用，但它也有兩個(gè)重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設(shè)走向了另一個(gè)極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來(lái)解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛就曾告誡說(shuō)：“我們必須立即承認(rèn)，如果不與環(huán)境和他人發(fā)生聯(lián)系，人類(lèi)動(dòng)機(jī)幾乎不會(huì)在行為中得以實(shí)現(xiàn)”，但是“一旦承認(rèn)了這一點(diǎn)，也應(yīng)繼續(xù)告誡理論家，要防備過(guò)分注重外部、文化、環(huán)境或情景。我們的中心研究對(duì)象畢竟是有機(jī)體或性格結(jié)構(gòu)。情景理論很容易走這樣的極端，使有機(jī)體僅僅成為情境中的一個(gè)附加物體，大概等同于一個(gè)障礙物，或這個(gè)機(jī)體試圖獲得的某個(gè)對(duì)象。我們必須記住，個(gè)人在一定程度上創(chuàng)造了他的障礙物和有價(jià)值的對(duì)象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個(gè)程度的問(wèn)題，是一個(gè)多或少的問(wèn)題”[16]150。比如說(shuō)在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產(chǎn)生了維護(hù)個(gè)人名譽(yù)或尊嚴(yán)的文化性需要，他也產(chǎn)生過(guò)求生的生物性需要，因?yàn)槲奶煜樵谂c元軍的對(duì)抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過(guò)。若他并無(wú)求生之需要，又何來(lái)逃脫之行為呢？可見(jiàn)“文化人”假設(shè)僅僅用文化性來(lái)解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設(shè)雖然看到了文化性對(duì)人的行為的作用，但對(duì)于這種作用的機(jī)制的認(rèn)識(shí)卻是錯(cuò)誤的。這個(gè)假設(shè)以為文化是直接針對(duì)行為的規(guī)范，人的行為就是接受文化的指示的結(jié)果。但事實(shí)并非如此，人的文化性仍然是通過(guò)趨利避害這個(gè)生物機(jī)制而對(duì)人的行為起作用的。也就是說(shuō)，文化并不能直接促發(fā)和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過(guò)社會(huì)化過(guò)程），這種需要再通過(guò)趨利避害的機(jī)制而對(duì)人的行為產(chǎn)生作用。如若不然，文化上說(shuō)我們要懂禮貌，那豈不是人人時(shí)時(shí)都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對(duì)其行為也具有作用，而不是它對(duì)文化性如何作用于行為的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即以為文化是行為規(guī)范，直接指示人們?nèi)绾涡袨椤?/p>
（三）“文化-生物人”假設(shè)的提出
通過(guò)比較“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)，我們可以確認(rèn)：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩(wěn)定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機(jī)制——這是其永恒的行為法則。這就是對(duì)人的生物性的基本界定。第二，人同時(shí)也是文化（社會(huì)化）的產(chǎn)物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對(duì)人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個(gè)生物機(jī)制，而恰恰就是通過(guò)它而對(duì)人的行為產(chǎn)生作用的。據(jù)此，筆者提出“文化-生物人”假設(shè)：人是在生物性需要和文化性需要的推動(dòng)下，通過(guò)趨利避害的生物機(jī)制而作出行為選擇的。
具體說(shuō)來(lái)，“文化-生物人”假設(shè)意味著：人類(lèi)首先是而且始終都是一種生物，它總是產(chǎn)生人所共有且穩(wěn)定的生物性需要，但人類(lèi)同時(shí)還過(guò)著社會(huì)生活，在社會(huì)化的過(guò)程中產(chǎn)生出人各有異且會(huì)變化的文化性需要。其次，需要（無(wú)論是生物性需要還是文化性需要）是人類(lèi)行為的深層動(dòng)因或者說(shuō)動(dòng)力，由此導(dǎo)致人們產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，即采取滿(mǎn)足需要的行動(dòng)的沖動(dòng)。再次，產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的人們將尋找滿(mǎn)足需要的手段并通過(guò)趨利避害機(jī)制而進(jìn)行選擇。即人們將首先根據(jù)其需要而對(duì)所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿(mǎn)足需要的就有利，妨礙需要滿(mǎn)足的則有害），然后在利害判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行理性的利害權(quán)衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕），最后根據(jù)利害權(quán)衡的結(jié)果對(duì)手段作出選擇，從而產(chǎn)生相應(yīng)的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設(shè)應(yīng)該是很好地整合了“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大人性假設(shè)，從而恢復(fù)了完整的人。因?yàn)槲覀儧](méi)有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個(gè)，并且找到了人的生物性與文化性相互結(jié)合而對(duì)人的行為產(chǎn)生作用的方式，即趨利避害的生物機(jī)制。
三、“文化-生物人”假設(shè)的運(yùn)用
筆者提出“文化-生物人”假設(shè)，是著眼于在社會(huì)科學(xué)研究中去運(yùn)用的，否則這項(xiàng)研究也就失去了意義。為此，我們就需要說(shuō)明一下究竟應(yīng)該如何來(lái)運(yùn)用這個(gè)假設(shè)。
（一）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)的前提
任何假設(shè)的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運(yùn)用時(shí)，就必須要首先指出這些前提條件。對(duì)于“文化-生物人”假設(shè)來(lái)說(shuō)，其前提條件為：首先，該假設(shè)只對(duì)有意識(shí)狀態(tài)下的人才適用。在無(wú)意識(shí)的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產(chǎn)生需要和動(dòng)機(jī)，不能采取行為，當(dāng)然也就無(wú)法對(duì)其進(jìn)行分析了。其次，該假設(shè)只對(duì)能夠社會(huì)化的人才適用。能夠社會(huì)化的人才具備與他人交流的能力，才能習(xí)得人類(lèi)的文化，才算是真正完整的人。而那些無(wú)法社會(huì)化或者社會(huì)化過(guò)程出現(xiàn)嚴(yán)重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不是真正的人，頂多算是一種生物。對(duì)于這些“人”，按照一般生物來(lái)分析就夠了，這里的假設(shè)對(duì)此是不適用的。
不過(guò)總的來(lái)說(shuō)，上述兩種情況，或者只是極少數(shù)的非常案例或非常狀態(tài)，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關(guān)注；或者即便是正常狀態(tài)，比如睡眠，但在社會(huì)科學(xué)研究中也不具有什么意義，因?yàn)槲覀兒茈y想象人類(lèi)是在這種狀態(tài)下創(chuàng)造歷史的。所以，如果有人以上述情況來(lái)反駁這里的人性假設(shè)，那么我們將認(rèn)為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設(shè)也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個(gè)人的單個(gè)行為，至于構(gòu)成我們社會(huì)生活的人際互動(dòng)，那就必須要用到博弈模型了，因?yàn)槿穗H互動(dòng)是雙方甚至多方的戰(zhàn)略互動(dòng)行為。但由于人類(lèi)的所有活動(dòng)都是由單個(gè)人的單個(gè)行為所構(gòu)成的，所以我們說(shuō)“文化-生物人”假設(shè)不適于用來(lái)分析和解釋人際互動(dòng)，那僅僅是說(shuō)不能夠直接用于分析和解釋人際互動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個(gè)人的單個(gè)行為。其實(shí)，“文化-生物人”假設(shè)與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎(chǔ)和起點(diǎn)。
（二）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)進(jìn)行分析和解釋的步驟
根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，分析和解釋一個(gè)人在一定情境下的行為，切入點(diǎn)在于把握此人當(dāng)時(shí)的需要是什么及其相對(duì)程度如何。
首先，把握一個(gè)人的需要是什么，也就是需要的具體內(nèi)容或內(nèi)涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個(gè)人對(duì)于為滿(mǎn)足需要而尋找到的手段進(jìn)行利害判斷的情況，因?yàn)槔ε袛嗟囊话惴▌t是：能滿(mǎn)足需要的就有利，妨礙需要滿(mǎn)足的則有害。而要把握一個(gè)人的需要是什么，我們就要仔細(xì)觀察當(dāng)時(shí)的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環(huán)境狀況，因?yàn)橐粋€(gè)人的需要不是由內(nèi)在的生理刺激，就是由外在的自然或社會(huì)環(huán)境刺激而引起的。通常來(lái)說(shuō)，在相似的情境下，人們所產(chǎn)生的生物性需要會(huì)是相同且穩(wěn)定的，比如在口渴時(shí)產(chǎn)生對(duì)水的需要。但是對(duì)于文化性需要來(lái)說(shuō)，這卻未必成立，因?yàn)槊總€(gè)人的社會(huì)化經(jīng)歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個(gè)人的社會(huì)化經(jīng)歷背景。比如說(shuō)，在饑餓且走投無(wú)路的情境中，有的人會(huì)去乞食而有的人卻不會(huì)。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來(lái)之食”教育的人，他們?cè)谀欠N情境中，可能產(chǎn)生了對(duì)尊嚴(yán)的文化性需要。
其次，把握一個(gè)人的需要的相對(duì)程度，這有助于我們分析和解釋一個(gè)人對(duì)于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。事實(shí)上，在對(duì)尋找到的手段進(jìn)行利害判斷之前，沒(méi)有人會(huì)僅僅產(chǎn)生一種需要。如果說(shuō)把手段所用以滿(mǎn)足的需要稱(chēng)作一級(jí)需要的話，那么隨著手段的出現(xiàn)，人們就會(huì)產(chǎn)生其它一些基于手段的刺激而產(chǎn)生的需要，可稱(chēng)之為二級(jí)需要。比如在乞食的案例中，對(duì)食物的需要是一級(jí)需要，一個(gè)人為滿(mǎn)足這個(gè)需要所找到的手段，即乞食，就會(huì)刺激二級(jí)需要，即對(duì)尊嚴(yán)的需要的產(chǎn)生。正因?yàn)槎喾N需要的連鎖產(chǎn)生，才導(dǎo)致人們對(duì)于所找到的手段在進(jìn)行利害判斷的基礎(chǔ)上還要進(jìn)一步進(jìn)行利害權(quán)衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對(duì)食物的需要來(lái)說(shuō)，乞食是有利的，但從對(duì)尊嚴(yán)的需要來(lái)看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進(jìn)行利害權(quán)衡了?？梢?jiàn)利害權(quán)衡是更加復(fù)雜的利害判斷。
而在利害權(quán)衡的過(guò)程中，某一項(xiàng)需要的程度越高，其所占的權(quán)重就更大，從而決定著利害權(quán)衡的結(jié)果。比如在乞食的案例中，對(duì)于那些深受“廉者不受嗟來(lái)之食”教育的人來(lái)說(shuō)，對(duì)尊嚴(yán)的需要的程度就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)食物的需要，從而在利害權(quán)衡的過(guò)程中，前者占據(jù)更大的權(quán)重，所以決定著利害權(quán)衡的結(jié)果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個(gè)人各項(xiàng)需要的相對(duì)程度，才能解釋此人對(duì)于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。
那么怎樣才能把握一個(gè)人某種需要的相對(duì)程度呢？這確實(shí)是有難度的。在乞食的案例中我們已經(jīng)看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對(duì)程度也可能會(huì)因人而異，甚至就是同一個(gè)人，也可能會(huì)因時(shí)而異。但是人們的需要的相對(duì)程度還是有一些規(guī)律可循的，即生物性需要的相對(duì)程度與一個(gè)人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對(duì)程度則與一個(gè)人的社會(huì)化程度成正比。比如說(shuō)，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴(yán)重，對(duì)食物的需要程度就越高；而一個(gè)人在社會(huì)化的過(guò)程中，如果深受“餓死事小，失節(jié)事大”的價(jià)值觀教育，那么他對(duì)貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過(guò)仔細(xì)調(diào)查一個(gè)人的生理失衡狀況和社會(huì)化經(jīng)歷背景，我們還是可以把握一個(gè)人某種需要的相對(duì)程度的。
最后，在利益權(quán)衡最終作出后，一個(gè)人對(duì)于所找到的手段的選擇也就出來(lái)了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉(zhuǎn)而尋找替代手段。不管怎樣，這種對(duì)于手段的選擇，都將導(dǎo)致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無(wú)不體現(xiàn)出趨利避害的特征。這樣，根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，我們就解釋了一個(gè)人的行為。
（三）“文化-生物人”假設(shè)的理論意義
“文化-生物人”假設(shè)不僅可以直接用于分析和解釋單個(gè)人的單個(gè)行為，而且還可以在此基礎(chǔ)上發(fā)展出更為復(fù)雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復(fù)雜的行為和活動(dòng)，因此該假設(shè)的運(yùn)用是前景廣闊且充滿(mǎn)希望的?？梢哉f(shuō)，如果“文化-生物人”假設(shè)確實(shí)能夠?qū)那八姆治辶训母鞣N人性假設(shè)，特別是“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)都統(tǒng)一起來(lái)，從而恢復(fù)一個(gè)完整的人，成為社會(huì)科學(xué)研究的元假設(shè)，那么社會(huì)科學(xué)研究就有了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”和“社會(huì)學(xué)帝國(guó)主義”這兩種偏頗的社會(huì)科學(xué)方法論主張則必將坍塌，而社會(huì)科學(xué)研究的大同主義則有望實(shí)現(xiàn)。
有人可能會(huì)擔(dān)心人性假設(shè)的統(tǒng)一會(huì)使經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)學(xué)科失去身份特征，不過(guò)在筆者看來(lái)，這可能正是一件好事。社會(huì)科學(xué)的出路，本來(lái)就在于破除學(xué)科壁壘和偏見(jiàn)，而走上一條融合統(tǒng)一的道路，因?yàn)槟遣欧仙鐣?huì)科學(xué)研究的主題。
[參考文獻(xiàn)]
[1]休謨.人性論：上冊(cè)[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980：6.
[2]班杜拉.思想和行動(dòng)的社會(huì)基礎(chǔ)：上[M].林穎，王小明，胡誼，等，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：1.
[3]Bill Gerrard. The Economics of Rationality[M].London： Routledge， 1993：1.
[4]吉登斯.社會(huì)學(xué)：第4版[M].趙旭東，齊心，王 兵，等，譯.北京大學(xué)出版社，2003.
[5]哈維蘭.當(dāng)代人類(lèi)學(xué)[M].王銘銘，譯.上海人民出版社，1987：241-242.
[6]中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.
[7]普洛格，貝茨.文化演進(jìn)與人類(lèi)行為[M].吳愛(ài)民，鄧 勇，譯.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988.
[8]基辛.人類(lèi)學(xué)緒論[M].張恭啟，于嘉云，譯.臺(tái)北：巨流圖書(shū)公司，1989：76.
[9]孔憲鐸.基因與人性：生命科學(xué)與社會(huì)學(xué)理論的分析[J].文史哲，2004（4）：6-14.
[10]郭俊永，王圣松.正確理解人性的二重性[J].吉安師專(zhuān)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1996（4）：5-55，96.
[11]劉澤民.論“人性”[J].益陽(yáng)師專(zhuān)學(xué)報(bào)，1984（2）：2-9.
[12]陳冬華.人的本質(zhì)與人性[J].重慶工學(xué)院學(xué)報(bào)，2006（9）：77-80.
[13]二十四史全譯·史記：第2冊(cè)[M]. 許嘉璐，主編.北京：漢語(yǔ)大辭典出版社，2004：1540.
[14]海恩，勃特克，普雷契特科.經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式[M].馬昕，陳宇，譯.北京：世界圖書(shū)出版公司，2008：5.
自韌性領(lǐng)域的研究以來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)了大量與韌性有關(guān)的內(nèi)、外保護(hù)性因素，也揭示了彈性個(gè)體所呈現(xiàn)出的特質(zhì)。然而，人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)，韌性的研究不能脫離個(gè)體所在社會(huì)文化的影響，文化背景終將決定一個(gè)人的心理與行為的固定模式。對(duì)移民或留學(xué)生來(lái)講，不同民族文化帶來(lái)的壓力很大程度上與韌性水平有關(guān)。這些異文化壓力主要來(lái)源于語(yǔ)言不熟練、文化規(guī)則沖突、家庭沖突及地域性分離、種族認(rèn)同等因素，社會(huì)支持和社會(huì)聯(lián)結(jié)不深入也導(dǎo)致了異文化壓力的增強(qiáng)。中國(guó)文化博大精深，有著幾千年的歷史。在這種傳統(tǒng)文化熏陶下，國(guó)人的心理與行為早已受到傳統(tǒng)文化的影響，這種文化的印記并不會(huì)隨社會(huì)的變遷而消亡，反而會(huì)溶解成為一個(gè)人獨(dú)特的心理特征，這種心理特征無(wú)疑帶著文化色彩，成為一種文化特質(zhì)對(duì)個(gè)體產(chǎn)生影響。這一影響引起研究者的重視，關(guān)于文化與心理韌性的探討將韌性研究引向深入。有學(xué)者提出“文化韌性”一詞，用以描述文化因素在應(yīng)對(duì)不利情景時(shí)的促進(jìn)作用。有研究表明，民族文化傳統(tǒng)、文化價(jià)值觀、積極情緒等能有效促進(jìn)韌性的發(fā)展。社會(huì)文化背景也常被作為影響韌性的因素進(jìn)行考慮，尤其是家庭和社區(qū)功能。綜上，筆者認(rèn)為，“文化韌性”一詞更多強(qiáng)調(diào)的是韌性的研究領(lǐng)域，類(lèi)似于“教育韌性”、“職業(yè)韌性”等名詞，不能恰當(dāng)顯示文化因素對(duì)心理韌性的影響，因此，在本文中筆者使用“文化特質(zhì)”一次，用以闡述文化背景下所發(fā)展出的獨(dú)特心理品質(zhì)與心理韌性的關(guān)系。國(guó)內(nèi)一些學(xué)者基于中華傳統(tǒng)文化，對(duì)心理韌性追根溯源做了深入研究，發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代早已對(duì)韌性進(jìn)行過(guò)研究，以《周易》為證?！吨芤住返年庩?yáng)對(duì)立轉(zhuǎn)化思想可謂是中國(guó)最早的辯證思想，也揭示了韌性的順逆境轉(zhuǎn)化之道。對(duì)壓力的主動(dòng)適應(yīng)也從《周易》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”中找到印證。中庸作為中國(guó)人核心文化，對(duì)國(guó)人思維模式、行為方式、認(rèn)知風(fēng)格等起著關(guān)鍵作用。“中庸”、“順其自然”早已內(nèi)化為中國(guó)人的心理特征，影響著韌性的發(fā)展。儒家文化強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”“自省"的個(gè)人修養(yǎng)，正是韌性的最高層次發(fā)展。韌性作為一種人格特質(zhì)，或是適應(yīng)過(guò)程，其最低層次是“適應(yīng)”，而最高層次則是在適應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展和超越，文化在其中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。文化的影響也以“精神性”意義延續(xù)下來(lái)，反映出一個(gè)人對(duì)生命的思考，對(duì)存在的思考和人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與追求，是中國(guó)儒釋道“無(wú)我”的集中體現(xiàn)。精神性有效促進(jìn)韌性和心理健康的發(fā)展。而國(guó)外對(duì)于精神性(Spirituality)的論述，由于所涉及文化、宗教與學(xué)科背景較復(fù)雜，對(duì)精神性的理解也部分貼上了宗教的標(biāo)簽。ShelleyLLong以宗教背景下的精神性與大學(xué)生韌性的關(guān)系進(jìn)行研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，精神體驗(yàn)，價(jià)值觀或信仰，寬恕，個(gè)人宗教行為，積極應(yīng)對(duì)方式，教會(huì)支持和總體自我評(píng)分等精神性維度與大學(xué)生韌性存在顯著相關(guān)，而組織篤信和消極應(yīng)對(duì)兩個(gè)維度與韌性無(wú)相關(guān)。精神性上的總體自我評(píng)分比宗教上的自我評(píng)分與韌性的關(guān)系更大。文化的影響還反映在文化價(jià)值觀及社會(huì)生活背景中。一項(xiàng)對(duì)墨籍美國(guó)人文化價(jià)值觀與韌性的研究表明，民族傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀在逆境適應(yīng)中發(fā)揮了重要的作用，尤其是家庭責(zé)任和威望這一傳統(tǒng)文化價(jià)值觀因素，顯著提高了自尊和生活滿(mǎn)意度，激發(fā)了學(xué)生的成就動(dòng)機(jī)，能夠預(yù)測(cè)大學(xué)生韌性，此外，民族認(rèn)同感、宗教儀式等因素也在適應(yīng)中具有不同程度的作用。民族特有的文化敏感性及應(yīng)對(duì)策略，幫助非裔美國(guó)大學(xué)生更好地適應(yīng)壓力。在一項(xiàng)研究種族歧視與韌性的研究中，民族自豪感作為保護(hù)性因素，也顯著降低了抑郁癥狀的發(fā)生，加強(qiáng)了個(gè)體與社會(huì)聯(lián)系。
2韌性的層次性
早期，學(xué)者認(rèn)為韌性并非所有人都具備，只有那些適應(yīng)良好的個(gè)體才具有韌性這種特質(zhì)，后來(lái)對(duì)災(zāi)后韌性的研究表明韌性是普遍存在的，即使PTSD癥狀極為嚴(yán)重的群體，韌性個(gè)體也不在少數(shù)。既然都具有韌性，為什么適應(yīng)結(jié)果卻不一樣，除非個(gè)體選擇了不同的韌性策略應(yīng)對(duì)壓力，致使韌性出現(xiàn)層次性的表現(xiàn)。Richardson提出的韌性過(guò)程模型中，對(duì)韌性結(jié)果做了不同解釋。壓力過(guò)大時(shí)會(huì)打破個(gè)體原來(lái)的身心平衡狀態(tài)，個(gè)體開(kāi)始進(jìn)行不同程度的整合，其結(jié)果變得不一樣:①達(dá)到韌性的重新整合，即韌性增強(qiáng)，獲得更高水平的平衡;②回到初始平衡狀態(tài)的重整;③伴隨喪失的重整;④功能紊亂的重整。這4種結(jié)果截然不同，與其說(shuō)這是一個(gè)說(shuō)明韌性過(guò)程的模型，不如說(shuō)這一模型清晰地展示了韌性策略和結(jié)果的層次性。Hunter對(duì)職業(yè)學(xué)校問(wèn)題學(xué)生的訪談也發(fā)現(xiàn)了韌性層次性的現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)這些具有行為問(wèn)題的學(xué)生也具有一定的壓力反彈能力，而幫助他們從逆境中反彈的因素卻是讓人吃驚:拒絕交往、離群索居和情感冷漠等消極的品質(zhì)。這一發(fā)現(xiàn)使Hunter進(jìn)行反思并提出了韌性的層次模型。他認(rèn)為，最低層面的韌性?xún)H具有生存意義，人們通過(guò)暴力侵犯和情感壓抑來(lái)保護(hù)自我;中間層面的韌性具有防御意義，個(gè)體拒絕與別人交往，以此抵制外界的不良刺激;最高級(jí)層面的韌性才具有健康、成長(zhǎng)的含義，他們積極地調(diào)動(dòng)個(gè)人資源，獲得更多的社會(huì)支持，靈活地處理生活壓力。處于前兩個(gè)層面的人盡管也在壓力中適應(yīng)，但在成年后往往會(huì)出現(xiàn)各種適應(yīng)不良，甚至心理障礙。這就是說(shuō)，逆境中的個(gè)體具有不同層次的韌性，致使其呈現(xiàn)不同程度的適應(yīng)結(jié)果。有些人只是從壓力中度過(guò)，而有些人則從壓力中獲得了成長(zhǎng)。具有韌性個(gè)體并不是完美的寵兒，尤其當(dāng)那些知名人物顯示出強(qiáng)大韌性的同時(shí)，他們似乎還不得不與自身的障礙做斗爭(zhēng)。MauriceMiller對(duì)10名學(xué)業(yè)成就但具有不同程度學(xué)習(xí)障礙的大學(xué)生進(jìn)行訪談，發(fā)現(xiàn)這些學(xué)障學(xué)生韌性的7個(gè)要素:①認(rèn)同成功經(jīng)驗(yàn);②曾在某一方面特別出色;③自我決定;④把握關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點(diǎn);⑤擁有特別的友誼;⑥有鼓勵(lì)自己的老師;⑦了解并具備學(xué)障的知識(shí)。而Schreiber的研究則發(fā)現(xiàn)，并非所有的學(xué)生都期望獲得學(xué)業(yè)成就，尤其是那些認(rèn)為學(xué)習(xí)的能力是穩(wěn)定、無(wú)法改變的事實(shí)的學(xué)生，他們的韌性水平較低，且抑郁癥狀比較少。這可能由于認(rèn)為學(xué)習(xí)能力無(wú)法改變的這種觀念，使學(xué)生不愿意再去努力、嘗試提高能力，從而避免進(jìn)行一些容易帶來(lái)抑郁情緒的思維活動(dòng)。
3韌性的情境特異性
大量學(xué)者對(duì)韌性的保護(hù)性因素及機(jī)制研究結(jié)論具有一致性，不過(guò)韌性在不同情境下仍顯示出明顯差異。人們普遍認(rèn)為種族歧視對(duì)移民群體來(lái)說(shuō)是個(gè)顯著的壓力，種族認(rèn)同感作為保護(hù)性因素可以緩解種族歧視帶來(lái)的高抑郁、低社會(huì)連結(jié)和低自尊，然而情況卻不完全是這樣。當(dāng)個(gè)體感知種族歧視嚴(yán)重時(shí)，他們高度的種族認(rèn)同和自豪感反而會(huì)帶來(lái)顯著的抑郁癥狀，社會(huì)聯(lián)系減少。也就是說(shuō)，種族認(rèn)同感作為韌性的保護(hù)性因素在不同情境下的作用甚至相反。對(duì)乞丐的一項(xiàng)研究發(fā)現(xiàn)也證實(shí)了韌性在不同情境下的差異性。當(dāng)流浪者回歸到正常生活時(shí)，他們?cè)谘亟制蛴戇@種特殊環(huán)境下所具有的韌性卻使他們無(wú)法適應(yīng)體面的生活。情境特異性還反映在一些公認(rèn)的保護(hù)性因素對(duì)不同韌性群體的作用具有差異性。比如對(duì)多動(dòng)癥(ADHD)大學(xué)生的自我概念與韌性及心理健康的研究發(fā)現(xiàn)，相比正常學(xué)生，患有ADHD的大學(xué)生自我概念中的環(huán)境掌控力比人際關(guān)系這一公認(rèn)保護(hù)性因素在韌性發(fā)展中呈現(xiàn)更重要的影響。一項(xiàng)對(duì)酒精依賴(lài)大學(xué)生的學(xué)業(yè)成就與韌性的研究發(fā)現(xiàn)也使得研究者大跌眼鏡，相比其他人，酒精依賴(lài)學(xué)生并非在學(xué)業(yè)成就上存在更多問(wèn)題，事實(shí)上，他們的問(wèn)題在于焦慮、情緒沮喪和復(fù)雜的家庭問(wèn)題，學(xué)業(yè)成就與韌性水平不存在顯著相關(guān)。更讓人吃驚的是，學(xué)業(yè)成就似乎只是一種替代品，一種情感疏離或是一門(mén)心思追求著某一特殊成就卻得不到的替代性結(jié)果。對(duì)移民或留學(xué)生來(lái)講，韌性差異明顯具有文化性，主要表現(xiàn)在異文化壓力適應(yīng)中。異文化壓力主要來(lái)源于語(yǔ)言不熟練、文化規(guī)則沖突、家庭沖突及地域性分離、種族認(rèn)同等因素，社會(huì)支持和社會(huì)聯(lián)結(jié)不深入也導(dǎo)致了異文化壓力的增強(qiáng)。例如西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，關(guān)注個(gè)人感受和成長(zhǎng)是一件再正常不過(guò)的事情，但是在東方文化中，一個(gè)過(guò)分強(qiáng)調(diào)自我，關(guān)注自我感受的人會(huì)在人際環(huán)境中遭受更大的壓力，甚至還要接受更多道德審判。盡管隨著民族文化融合的加強(qiáng)，差異會(huì)越來(lái)越小，但是文化價(jià)值觀本源仍將對(duì)人的心理和行為產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)影響。上述這些現(xiàn)象的存在，不得不提醒研究者注意韌性保護(hù)性因素在不同情境和文化下的差異，只有關(guān)注差異，才能在韌性的干預(yù)方面有實(shí)質(zhì)性突破和進(jìn)展。
4韌性領(lǐng)域的延伸性
1．個(gè)體功能
成人教育的個(gè)體功能是指成人教育在社會(huì)個(gè)體成長(zhǎng)和發(fā)展過(guò)程中對(duì)個(gè)體的身心健康等方面起到的作用和功效，成人教育的個(gè)體功能主要表現(xiàn)在促進(jìn)個(gè)體的個(gè)性化發(fā)展，從而提高個(gè)體的生存能力和生命質(zhì)量。以人為本是學(xué)習(xí)化社會(huì)的基礎(chǔ)和核心，它提倡的是個(gè)體的自由發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)。成人教育能夠促進(jìn)個(gè)體個(gè)性化發(fā)展主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：
（1）有利于個(gè)體差異性的發(fā)展。成人教育注重因材施教，針對(duì)個(gè)體的差異性和特殊性開(kāi)展因人而異的教育，同時(shí)，由于成人教育具有豐富性，所以能夠根據(jù)個(gè)體的興趣進(jìn)行自主選擇式教育，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和創(chuàng)造能力。
（2）成人教育能夠促進(jìn)成人主體能力的發(fā)展。主體能力是指主體認(rèn)識(shí)世界和改造外部對(duì)象的能力，成人能夠通過(guò)參加多樣的課程提高自身素質(zhì)和能力，由此可見(jiàn)成人教育是實(shí)現(xiàn)個(gè)性化發(fā)展的重要保障。成人教育能夠提高個(gè)體的謀生能力和生命品質(zhì)。首先，在成人參加技能培訓(xùn)的過(guò)程中，可以提高個(gè)體的謀生能力，使他們能夠更好更快地與學(xué)習(xí)化社會(huì)相融合。如農(nóng)民工可以通過(guò)參加成人教育的課程獲得非農(nóng)技術(shù)，提高謀生能力和謀生手段，從而促進(jìn)社會(huì)流動(dòng)。其次，構(gòu)建學(xué)習(xí)化社會(huì)能夠滿(mǎn)足成人更多的精神需求，提高生活品質(zhì)和生活質(zhì)量。學(xué)習(xí)能夠使人們獲得心理和精神上的極大滿(mǎn)足，能夠提高精神境界，從而樹(shù)立正確的價(jià)值理念。所以，成人教育是提高人們生存能力和生活質(zhì)量的重要保障和支撐。
2．社會(huì)功能
社會(huì)功能主要是指教育所具有的促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的功效和作用，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：
（1）促進(jìn)政府工作人員的綜合素質(zhì)，加快學(xué)習(xí)型政府的形成，從而提高政府工作人員的工作效率和行政能力。通過(guò)改善政府人員自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)，使其成為愛(ài)學(xué)習(xí)、終生學(xué)習(xí)的知識(shí)性工作人員，同時(shí)可以提高政府工作人員的創(chuàng)新能力，通過(guò)對(duì)其思維能力、意志力等方面的培養(yǎng)，從根本上提高工作人員的綜合素質(zhì)。
（2）成人教育能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，只有不斷提高勞動(dòng)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)和創(chuàng)新能力，才能有效地促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。成人教育靈活的教育方法擴(kuò)大了受教育的規(guī)模，提高了勞動(dòng)者的知識(shí)文化素質(zhì)和工作技能，同時(shí)，學(xué)習(xí)化社會(huì)背景下的成人教育主張終生教育，這種理念使勞動(dòng)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)不斷更新和進(jìn)步，從而保證了人力資本自身的可持續(xù)性，其人才結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
（3）成人教育有利于促進(jìn)文化的傳遞和更新。由于成人教育不僅涉及科技知識(shí)，還涉及文學(xué)、藝術(shù)等，從而進(jìn)一步促進(jìn)了文化交流。
二、結(jié)束語(yǔ)
縱觀人類(lèi)的發(fā)展，作為個(gè)體的人，其自然屬性是先天具有的生理和遺傳變異帶來(lái)的自然生物特征;而從集群營(yíng)生的動(dòng)物發(fā)展成直立行走的人開(kāi)始，并能制造和使用工具進(jìn)行勞作，進(jìn)而在生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐中結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，其社會(huì)屬性就逐漸發(fā)展起來(lái)。而在此過(guò)程中，人類(lèi)社會(huì)也逐步由個(gè)體、氏族群體、家庭、族群、地區(qū)、民族、國(guó)家的發(fā)展而成熟起來(lái)。因而作為個(gè)體的人，也就同時(shí)兼具了自然屬性和社會(huì)屬性，自然屬性生而具有，社會(huì)屬性需后天養(yǎng)成(哺育、教化和習(xí)得)，社會(huì)屬性的養(yǎng)成過(guò)程就是人的社會(huì)化過(guò)程。因此，人的社會(huì)化就是基于生物屬性的自然人向社會(huì)人轉(zhuǎn)變的過(guò)程。而隨著社會(huì)的復(fù)雜和技術(shù)進(jìn)步，個(gè)體達(dá)到獨(dú)立生存和發(fā)展的狀態(tài)通常需要有較長(zhǎng)的生活依賴(lài)期，其所需的社會(huì)化的時(shí)間正在延長(zhǎng)，這可從不斷延展的學(xué)校教育階段來(lái)印證。就廣義而言，社會(huì)化是個(gè)體在與社會(huì)互動(dòng)的過(guò)程中，一方面要學(xué)習(xí)社會(huì)文化、角色知識(shí)及其相應(yīng)的行為規(guī)范并內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，另一方面要學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)和技能形成生存能力，從而適應(yīng)社會(huì)生活的過(guò)程。個(gè)體的社會(huì)化是貫穿其一生的每個(gè)階段，包括嬰幼兒與兒童、青少年、成年、中老年等不同階段，每一階段都有其各自的特點(diǎn)。單就某一具體的個(gè)體而言，隨著年齡的增長(zhǎng)其社會(huì)化程度應(yīng)是越來(lái)越高的。從人格發(fā)展角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)化的過(guò)程是個(gè)體形成自身人格和習(xí)得參與社會(huì)或群體方法的一個(gè)社會(huì)互動(dòng)進(jìn)程。個(gè)體在自身的社會(huì)化進(jìn)程中不斷地進(jìn)行著自我完善，通過(guò)他人的態(tài)度、看法和期待認(rèn)識(shí)自我，形成自我概念。同時(shí)，個(gè)體又是在已形成的一些自我概念的推動(dòng)下繼續(xù)進(jìn)行自身的社會(huì)化的。而且，在人的社會(huì)化進(jìn)程中，個(gè)體的自我概念，或者說(shuō)個(gè)體的自我意識(shí)與自我管理等，都在發(fā)揮著超乎人們想像的巨大作用，當(dāng)然這種作用可能是正向的、也可能是負(fù)向的。因此，作為現(xiàn)代教育的一種潮流趨勢(shì)，都非常注重發(fā)展個(gè)體的“自我”認(rèn)識(shí)，并且在教育的實(shí)踐層面已經(jīng)有許多可以借鑒的做法。從個(gè)體社會(huì)化涉及的方面來(lái)看，主要包括:(1)語(yǔ)言、文化、知識(shí)的社會(huì)化。個(gè)體的社會(huì)化是從掌握語(yǔ)言開(kāi)始，因此個(gè)體其他方面的社會(huì)化是以語(yǔ)言的社會(huì)化為前提的。某一語(yǔ)言作為一個(gè)或多個(gè)族群共有的符號(hào)系統(tǒng)，是其相互交流的手段，也是其傳承文化、學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)的手段，因此掌握某種語(yǔ)言的過(guò)程本身就是了解其社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、行為規(guī)范和社會(huì)文化的過(guò)程，并會(huì)深刻影響著學(xué)習(xí)該語(yǔ)言的個(gè)體。(2)角色的社會(huì)化。社會(huì)角色是指?jìng)€(gè)體在社會(huì)生活中形成的、與人們的某種社會(huì)地位和身份相一致的、社會(huì)所期望的一整套權(quán)利和義務(wù)的規(guī)范與行為方式，是人們對(duì)具有特定身份的人的行為期望。根據(jù)人們獲得角色的途徑不同，可以將社會(huì)角色劃分為先賦角色和成就角色。前者是指人們與生俱來(lái)或在其成長(zhǎng)過(guò)程中自然而然獲得的角色，如男、女性別之分;后者是指人們?cè)诤筇斓幕顒?dòng)中經(jīng)過(guò)自身努力而獲得的角色，如醫(yī)生、律師、教授等。(3)道德社會(huì)化。道德社會(huì)化是個(gè)體接受已有的社會(huì)道德規(guī)范并逐漸內(nèi)化成自己的行為標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程。個(gè)體在道德社會(huì)化的進(jìn)程中，首先是形成道德觀念，即對(duì)道德規(guī)范的認(rèn)知;其次是依就道德認(rèn)知所進(jìn)行的道德判斷;然后是選擇采取對(duì)他人與社會(huì)有道德意義的行為;同時(shí)還有伴隨這一過(guò)程的內(nèi)心體驗(yàn)———道德情感，因其內(nèi)隱性，故在現(xiàn)實(shí)中其形成和作用往往容易被忽視或流于形式。(4)政治社會(huì)化。政治社會(huì)化是社會(huì)個(gè)體通過(guò)接觸和學(xué)習(xí)某種政治文化，培養(yǎng)政治立場(chǎng)(包括政治信仰、政治情感和政治態(tài)度等)、政治參與熱情和能力，形成某一特定社會(huì)所要求的政治信仰、政治態(tài)度和政治行為的過(guò)程。它體現(xiàn)在如何對(duì)待政治制度、政治生活方式、實(shí)行的政策以及個(gè)體政治觀念的發(fā)展等問(wèn)題上。在不同的社會(huì)制度和階級(jí)中，個(gè)體政治社會(huì)化有不同的內(nèi)容和方向。而且個(gè)體政治社會(huì)化是不斷發(fā)展的，與個(gè)體的知識(shí)文化水平高度相關(guān)。綜合上述社會(huì)學(xué)、心理學(xué)以及文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)視角對(duì)人的社會(huì)化所進(jìn)行的研究，筆者認(rèn)為:一般而論，個(gè)體從出生到死亡的生命歷程就是其在所處的具體環(huán)境(包括自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境)中的一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程，也是其生活的過(guò)程。“人的生活乃是人之于環(huán)境的關(guān)系性建構(gòu)。”生活的過(guò)程也是個(gè)體發(fā)展的過(guò)程。這一過(guò)程主要會(huì)歷經(jīng)嬰幼兒、兒童和青少年、成年、中老年等階段，各個(gè)階段都是依據(jù)個(gè)體所具有的生理和遺傳特質(zhì)及前期社會(huì)化的結(jié)果(來(lái)自家庭、學(xué)校、社會(huì)共同作用)而繼續(xù)其社會(huì)化的進(jìn)程。而且，人生的各個(gè)階段都有其內(nèi)在的生活品質(zhì)和意義、都應(yīng)有其幸福與快樂(lè)的理由，人們不能為了所謂未來(lái)的幸?；蛳Ｍ鵂奚F(xiàn)在的生活，并且現(xiàn)在的痛苦與磨難也不能成為未來(lái)幸福的籌碼。因此，人的社會(huì)化是人在具體的環(huán)境中基于人的天性而為的，社會(huì)化的結(jié)果是為了更好的生活，而實(shí)現(xiàn)更好的生活就一定是在適應(yīng)社會(huì)生活和保有個(gè)體獨(dú)特性之間形成恰當(dāng)?shù)膹埩?。也就是說(shuō)，無(wú)論是基于生存之道的對(duì)知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)與掌握，還是基于處理人與人之間關(guān)系的對(duì)已有社會(huì)價(jià)值觀念(包括道德的和政治的)的內(nèi)化和行為規(guī)范的學(xué)習(xí)與掌握，都離不開(kāi)人的個(gè)性形成與發(fā)展，尤其是自我觀念的形成與發(fā)展。同時(shí)，特別需要強(qiáng)調(diào)的也往往在現(xiàn)實(shí)中容易被忽視的是伴隨其中的人所獨(dú)有的情感體驗(yàn)及其具有的巨大能量。
二、對(duì)奠定個(gè)體社會(huì)化可持續(xù)發(fā)展基礎(chǔ)的現(xiàn)行學(xué)校教育的反思
人的社會(huì)化就是個(gè)體從出生開(kāi)始的發(fā)展過(guò)程，是個(gè)體在其歷經(jīng)的生活過(guò)程中完成的。在嬰幼兒、學(xué)齡兒童和青少年、成年到中老年等不同階段的發(fā)展中，每一階段個(gè)體的社會(huì)化都有其各自的特點(diǎn)，除了嬰幼兒早期以家庭為主、學(xué)齡期以學(xué)校為主，個(gè)體的社會(huì)化都是在由家庭、學(xué)校、社會(huì)、同輩群體、大眾傳媒等共同構(gòu)建的生活中完成，而在成年(獨(dú)立工作)之前學(xué)校教育是個(gè)體社會(huì)化的主導(dǎo)者。由于學(xué)校是依據(jù)所在社會(huì)的發(fā)展要求，有組織、有計(jì)劃、有目的地向個(gè)體進(jìn)行系統(tǒng)傳授社會(huì)規(guī)范、價(jià)值觀念、知識(shí)與技能的，因此對(duì)學(xué)齡期的兒童、少年和青年，學(xué)校教育都是其社會(huì)化的重要場(chǎng)所，而且從某種意義上講，個(gè)體所受的學(xué)校教育將決定其社會(huì)化的發(fā)展水平。當(dāng)今中小學(xué)教育對(duì)孩子來(lái)說(shuō)，越來(lái)越成為一種被強(qiáng)迫從事的艱苦勞動(dòng)，而不是充滿(mǎn)樂(lè)趣的身體和心智成長(zhǎng)過(guò)程。在學(xué)校里，安排滿(mǎn)滿(mǎn)當(dāng)當(dāng)?shù)母鲗W(xué)科課程;在家里，無(wú)窮無(wú)盡的各科作業(yè)(各種模擬試卷);在假期，還要參加各種沒(méi)完沒(méi)了的學(xué)習(xí)輔導(dǎo)班;等等。學(xué)科知識(shí)的學(xué)習(xí)變成了他們生活的唯一內(nèi)容，因?yàn)檫@一切都是緣于現(xiàn)實(shí)中的選拔性教育體系。“學(xué)校擔(dān)負(fù)著篩子的任務(wù)，從小學(xué)各年級(jí)開(kāi)始，一直進(jìn)行到以后各個(gè)教育階段，為挑選未來(lái)的杰出人才而進(jìn)行篩選。”在這種制度化的教育體系中，個(gè)體只要能勝過(guò)其他人，就能成為該制度化等級(jí)中的精英，從而具有某種特殊的身份去占有更多的教育資源、享有更優(yōu)越的社會(huì)地位。因此，這種篩選體制帶來(lái)的應(yīng)試教育局面，鼓勵(lì)了青少年包括其家庭形成一種只需在知識(shí)學(xué)習(xí)的競(jìng)爭(zhēng)中勝出的個(gè)人奮斗理念，而個(gè)體社會(huì)化作為完整的、活生生的一個(gè)人的其他方面都被忽略了。試想一下，由此類(lèi)個(gè)體作為社會(huì)成員構(gòu)成的社會(huì)，其公共利益、公共關(guān)懷、公共道德將會(huì)如何發(fā)展;而且在個(gè)體有限的生命中，接近1/4到1/3的時(shí)光是在一種繁重的知識(shí)教育和競(jìng)爭(zhēng)中度過(guò)，其幸福又能如何而言!因此，教育需正本清源，教育的終極目標(biāo)是為了幫助每個(gè)生命個(gè)體更好地適應(yīng)社會(huì)、獲得幸福的生活，教育所涉獵的方面應(yīng)是關(guān)乎人的社會(huì)化的整體，而不單是對(duì)科學(xué)知識(shí)學(xué)習(xí)的片面追求。對(duì)此，國(guó)際21世紀(jì)教育委員會(huì)在1996年向聯(lián)合國(guó)教科文組織提交的《教育———財(cái)富蘊(yùn)藏其中》報(bào)告中提出的教育要使學(xué)習(xí)者“學(xué)會(huì)認(rèn)知”、“學(xué)會(huì)做事”、“學(xué)會(huì)共同生活”和“學(xué)會(huì)生存”的核心思想就充分闡述了這樣的理念。該報(bào)告特別指出，學(xué)會(huì)生存是教育和學(xué)習(xí)的根本目標(biāo)，教育應(yīng)當(dāng)促進(jìn)每個(gè)人的全面發(fā)展，即身心、智力、敏感性、審美意識(shí)、個(gè)人責(zé)任感、精神價(jià)值等方面的發(fā)展，形成一種獨(dú)立自主的、富有批判精神的思想意識(shí)及其判斷力，以便個(gè)體能夠在人生的不同境遇下自覺(jué)確定應(yīng)該做的事情，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體持續(xù)的和諧發(fā)展。
三、消解功利主義和應(yīng)試教育的陰霾，回歸大學(xué)教育之本真
人作為生命體，自誕生之日起就開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)并順應(yīng)其發(fā)展變化的過(guò)程，也即社會(huì)化的過(guò)程。在這一過(guò)程中，作為個(gè)體的人在起初依賴(lài)父母、適應(yīng)家庭和學(xué)校、進(jìn)而適應(yīng)社會(huì)的過(guò)程中創(chuàng)造自我和完善自我，使自己成為那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的自己，在自己的生命進(jìn)程中彰顯出專(zhuān)屬自身的奇妙意義。因此，這個(gè)世界才是多元的、豐富的、生機(jī)勃勃的。而探求生命意義，是生命存在的一種發(fā)問(wèn)現(xiàn)象，也是人類(lèi)的一種反思，人活著就是要去創(chuàng)造出這個(gè)意義。這就是要在生命進(jìn)程中，發(fā)揮你的獨(dú)特性，利用好你的獨(dú)特性，讓身邊的人因你而過(guò)得更有意義，讓這個(gè)世界因你而變得更美好。而當(dāng)今小學(xué)、初中和高中教育都因升學(xué)壓力被應(yīng)試教育的陰霾籠罩著，學(xué)生、家庭與學(xué)校被升學(xué)壓得顧不上發(fā)展其它，此時(shí)的學(xué)校教育往往忽略了學(xué)生基本人格、基本道德、基本情感的養(yǎng)成，再加上獨(dú)生子女政策的實(shí)施造成的家庭過(guò)分溺愛(ài)，以至于有些學(xué)生自我為中心，對(duì)生命、對(duì)他人與社會(huì)愈發(fā)冷漠甚至冷酷。因此培養(yǎng)學(xué)生良好的品德、人文情懷，喚醒學(xué)生尊重生命的良知、知曉生命的不可重復(fù)性，成為社會(huì)教育和中學(xué)后教育所應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注的，也是現(xiàn)今高等教育大眾化階段的大學(xué)教育所應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注的。從人的社會(huì)化進(jìn)程來(lái)看，大學(xué)是個(gè)體開(kāi)始完善自我認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)生活意義和目標(biāo)的場(chǎng)所，而且此時(shí)個(gè)體所處的青年期是其獨(dú)立生活承擔(dān)責(zé)任前完成初步社會(huì)化的關(guān)鍵期，無(wú)論建構(gòu)的如何，個(gè)體從語(yǔ)言(包括文化、知識(shí))的社會(huì)化、角色的社會(huì)化、道德的社會(huì)化以及政治的社會(huì)化等方面都已形成初步的體系，盡管這一體系的可塑性仍然較大，但大學(xué)教育在中等教育的基礎(chǔ)上應(yīng)該對(duì)這一體系的良好架構(gòu)———也即認(rèn)知問(wèn)題承擔(dān)起主要的責(zé)任。對(duì)此，筆者認(rèn)為哈佛大學(xué)靠成功采取通識(shí)教育課程改革來(lái)實(shí)現(xiàn)了這一責(zé)任，其理念與做法值得借鑒。需要說(shuō)明的是，筆者在此對(duì)哈佛大學(xué)通識(shí)教育改革的推崇，并不是在專(zhuān)才教育與通才教育之爭(zhēng)的層面，而是從大學(xué)教育對(duì)人的全面社會(huì)化的意義角度。哈佛大學(xué)從20世紀(jì)初開(kāi)始通識(shí)教育的改革，時(shí)至今日，每學(xué)年要開(kāi)設(shè)近1萬(wàn)門(mén)通識(shí)教育課程，其中有不少課是關(guān)于生命的，比如怎樣讓自己幸福，即使在商學(xué)院這個(gè)最講金錢(qián)和效率的地方，也有很多人、很多課程是在討論生命及生命的意義的。哈佛大學(xué)從互不相連的學(xué)科中選設(shè)大量的通識(shí)課程，目的是讓學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握不同學(xué)科的基本原理與思維方法，從而培養(yǎng)學(xué)生建立應(yīng)對(duì)復(fù)雜現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)其通識(shí)教育的四大目標(biāo)。一是教育學(xué)生如何成為社會(huì)一員，享受公民權(quán)利、履行公民義務(wù)，承擔(dān)起對(duì)地方、國(guó)家、世界以及對(duì)自己的責(zé)任。二是教育學(xué)生如何繼承延續(xù)并參加與發(fā)揚(yáng)自身社會(huì)的偉大傳統(tǒng)，包括各種價(jià)值觀與人文藝術(shù)科學(xué)等;教育學(xué)生更好理解文化沖突，正確處理不同文明之間的區(qū)別，學(xué)會(huì)同那些與自己家庭、文化、宗教背景不同的人友好相處，理解并超越這些不同。三是使學(xué)生有準(zhǔn)備地回應(yīng)身邊的變化，并能批判性和建設(shè)性地回應(yīng)這種變化。四是使學(xué)生更好地理解所說(shuō)和所做的倫理、道德的含義，對(duì)自己的道德體驗(yàn)和價(jià)值觀有持續(xù)的批判態(tài)度，當(dāng)面對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)能夠用理性的方式捍衛(wèi)自己的理念，選擇能夠指導(dǎo)其自身行動(dòng)的道德原則。如果說(shuō)，在過(guò)去，一個(gè)大學(xué)要想借鑒哈佛大學(xué)或世界其他著名大學(xué)的先進(jìn)的課程設(shè)置經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)起來(lái)有一定難度的話;那么，在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)化的大數(shù)據(jù)時(shí)代，大學(xué)可以通過(guò)“慕課”這一在線教育平臺(tái)的形式得以實(shí)現(xiàn)。人們可以利用“慕課”以幫助自己理解所要掌握的知識(shí)，同時(shí)又可以將碎片化的時(shí)間充分利用起來(lái)。誠(chéng)然，我們知道，強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀和使命感的哈佛大學(xué)通識(shí)課程的教育和培養(yǎng)對(duì)學(xué)生的健康成長(zhǎng)有著非常大的幫助，但在現(xiàn)實(shí)境遇中有時(shí)學(xué)生的行為與其認(rèn)知之間會(huì)出現(xiàn)不一致的情況。如，現(xiàn)今有的大學(xué)生在價(jià)值判斷上有較為明確的是非觀念，但在行為選擇上趨于務(wù)實(shí)化和功利化，甚至只以是否“有用”作為評(píng)判具體現(xiàn)象和決定自身行為的標(biāo)準(zhǔn)。因此，當(dāng)?shù)赖卤贿x擇和被尊重只是出于功利原因時(shí)，教育愛(ài)培養(yǎng)出來(lái)的就只是一群精致的利己主義者。這就表明，大學(xué)教育還面臨需要解決的另一關(guān)鍵問(wèn)題，就是個(gè)體的知與行相統(tǒng)一的問(wèn)題。雖然這一深層次問(wèn)題更多地不是依賴(lài)外部而是個(gè)體的自省，但大學(xué)教育還是應(yīng)做出自己的努力。盡管明知付出努力未必能夠達(dá)到極致，但筆者相信這種努力總會(huì)讓個(gè)體更加接近美好與完善。從大學(xué)生社會(huì)化的角度上講，對(duì)大學(xué)生真正有意義和價(jià)值的東西，是基于其認(rèn)知并靠自身的智力積極從與周?chē)詈铜h(huán)境的互動(dòng)中得到的東西。大學(xué)生活，除了學(xué)業(yè)學(xué)習(xí)之外還有豐富多彩的校園生活，包括各種社團(tuán)活動(dòng)、青年志愿者活動(dòng)、勤工助學(xué)等，這些實(shí)踐活動(dòng)的開(kāi)展有助于大學(xué)生了解社會(huì)、了解國(guó)情、適應(yīng)環(huán)境、順利參與社會(huì)生活。如，大學(xué)生在一些社區(qū)服務(wù)的志愿者活動(dòng)中，可以接觸不同社會(huì)階層的人們生活，有助于理解那些生活環(huán)境和自己極不相同的人的感情和問(wèn)題。而在這些實(shí)踐活動(dòng)中，需要強(qiáng)調(diào)的也往往易被人們忽視的就是伴隨其中的人所獨(dú)有的情感體驗(yàn)的強(qiáng)大之處。美好的情感體驗(yàn)對(duì)人的發(fā)展具有強(qiáng)大的推動(dòng)作用，會(huì)幫助個(gè)體良好的自我概念的形成與發(fā)展，從而在其生命歷程中堅(jiān)持善良、同情、合作等美德，為自己、他人和社會(huì)的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任。
四、結(jié)語(yǔ)
社會(huì)價(jià)值觀是社會(huì)共同體對(duì)價(jià)值客體的共同看法，它是社會(huì)群體實(shí)踐的產(chǎn)物。社會(huì)價(jià)值觀是特定社會(huì)群體確立價(jià)值取向、確定價(jià)值目標(biāo)、作出價(jià)值判斷和實(shí)施價(jià)值選擇的依據(jù)。社會(huì)價(jià)值觀被群體成員所接受與認(rèn)同，存在于每個(gè)社會(huì)成員的觀念之中，屬于一種社會(huì)意識(shí)。
社會(huì)價(jià)值觀的表現(xiàn)形態(tài)制度化形態(tài)、知識(shí)化形態(tài)和生活化形態(tài)。其中制度化形態(tài)是指官方提倡的主導(dǎo)性社會(huì)價(jià)值觀形態(tài)。知識(shí)化形態(tài)是指某種社會(huì)價(jià)值觀已達(dá)到系統(tǒng)化程度。它通過(guò)思想文化傳承的某種或多種載體和方式而存在。生活化形態(tài)是社會(huì)價(jià)值觀的原生態(tài)，是人們?cè)谌粘Ｉ钪型ㄟ^(guò)習(xí)俗與行為方式等體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值取向，具有“草根性”特點(diǎn)，但當(dāng)生活化形態(tài)的社會(huì)價(jià)值觀達(dá)到自成系統(tǒng)的理論程度時(shí)，就可以成為知識(shí)化形態(tài)而存在。
大學(xué)生文化認(rèn)同就是學(xué)校群體成員對(duì)各種觀念、制度與行為方式的認(rèn)同，是對(duì)本民族在長(zhǎng)期的共同語(yǔ)言、生活、共同心理素質(zhì)的一種積極的肯定性認(rèn)知。其核心是對(duì)一個(gè)民族的基本價(jià)值的認(rèn)同。
大學(xué)生是一個(gè)有著非常敏銳的感知力、思維活躍、富于創(chuàng)新性的高智力群體，其社會(huì)價(jià)值觀及文化認(rèn)同很容易受到社會(huì)環(huán)境變遷的影響。當(dāng)代大學(xué)生成長(zhǎng)于中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，大學(xué)生具有極高的可塑性，對(duì)社會(huì)上的新鮮事物以及新奇的思想觀念都很容易接受、消化并吸收，從面形成一種新的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。這樣以來(lái)，當(dāng)代大學(xué)生的價(jià)值觀便具備明顯的時(shí)代性特征和新生元素，相應(yīng)地大學(xué)生的自主自立精神、社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)、民主法制觀念及主觀能動(dòng)性等各方面因素也會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。大學(xué)生價(jià)值觀念在各方面都會(huì)受到不同意識(shí)形態(tài)的影響，也會(huì)在各視域不斷延展，當(dāng)前大學(xué)生的價(jià)值觀的重要問(wèn)題域是在傳統(tǒng)上還未進(jìn)入價(jià)值觀話題的生態(tài)、網(wǎng)絡(luò)等問(wèn)題。在不同文化領(lǐng)域的影響下，大學(xué)生對(duì)新的社會(huì)情境、文化領(lǐng)域及相應(yīng)的價(jià)值取向等問(wèn)題很難有效地消化、吸收、創(chuàng)新，每個(gè)人的成長(zhǎng)環(huán)境、生活經(jīng)歷、社會(huì)閱歷不同，因而也決定了大學(xué)生的價(jià)值觀念極具多元化。但承認(rèn)大學(xué)生價(jià)值觀念的多樣性并不代表全盤(pán)地不加考量的接受他們的任意觀念，而是對(duì)他們的具體的價(jià)值觀進(jìn)行科學(xué)地、系統(tǒng)的分析，批判他們的有損他人利益、阻礙社會(huì)進(jìn)步的錯(cuò)誤的價(jià)值觀念，對(duì)其正確的價(jià)值觀念給予肯定和支持，引導(dǎo)其構(gòu)建社會(huì)核心價(jià)值觀，促進(jìn)大學(xué)生身心健康成長(zhǎng)。
2 社會(huì)價(jià)值觀對(duì)大學(xué)生文化認(rèn)同的影響
撒切爾夫人說(shuō)過(guò)：“我們掌握現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的全部巨大資源可供使用。這使我們有力量與地球另一邊的人取得聯(lián)系從而發(fā)揮影響，就像我們一度能夠容易地同臨村里的人取得聯(lián)系一樣，我們必須使用這股力量來(lái)宣傳我們的自由。”由此可以看到，西方資本主義國(guó)家利用媒體等傳播媒介單方面對(duì)其他國(guó)家灌輸文化的一個(gè)重要目的，是希望通過(guò)傳播西方的思想文化進(jìn)一步宣傳資本主義的生活方式和價(jià)值觀念，以此來(lái)影響世界其他國(guó)家的思想文化、生活形態(tài)及價(jià)值觀念。因此，受到西文化中某些潮流觀念的影響并樂(lè)意接受這種觀念的大學(xué)生不在少數(shù)，這就造成大學(xué)生對(duì)本國(guó)傳統(tǒng)文化的困頓及不能認(rèn)同。
伴隨社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化的不斷發(fā)展，中華民族文化的認(rèn)同方面受到了前所未有的挑戰(zhàn)，由于大學(xué)生在思想認(rèn)知、情感認(rèn)識(shí)、心理穩(wěn)定性等方面都不成熟，在西方文化傳播蔚然成風(fēng)以及文化多元化、價(jià)值觀多元化的強(qiáng)烈影響下，大學(xué)生在不同程度上存在對(duì)中華民族文化認(rèn)同的危機(jī)，并且（下轉(zhuǎn)第109頁(yè)）（上接第77頁(yè)）大學(xué)生對(duì)民族文化認(rèn)同不同程度不程度的缺失，使得大學(xué)生對(duì)中華民族認(rèn)同的狀況堪憂。大學(xué)生是一個(gè)民族和國(guó)家的希望，是民族文化的繼承者，也是一個(gè)民族文化的傳播者和創(chuàng)造者。他們對(duì)中華民族文化的認(rèn)同與否直接影響到民族文化的繁衍生息，也影響到其對(duì)社會(huì)主義建設(shè)者和接班人作用的發(fā)揮。
更為嚴(yán)重的是，西方文化憑借著其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，在我們國(guó)家宣傳和灌輸西方資本主義價(jià)值觀念，這使我們?cè)趹?yīng)對(duì)其挑戰(zhàn)時(shí)顯得有些被動(dòng)，不利我傳統(tǒng)文化價(jià)值體系的繼承和傳播。敵對(duì)勢(shì)力更是伺機(jī)加強(qiáng)對(duì)我國(guó)人民的思想文化滲透。值得我們國(guó)民警覺(jué)的是，在文化認(rèn)同和價(jià)值觀理念方面,美國(guó)專(zhuān)門(mén)針對(duì)中國(guó)人設(shè)計(jì)了一整套方案，就是要致力于瓦解我中華民族人民的意志。它的重點(diǎn)在于要控制人們的思想意識(shí)，以及多年來(lái)無(wú)數(shù)革命先輩辛苦建立起來(lái)的政治向心力和民族凝聚力。
當(dāng)代，正是中西方不同文化、不同思想觀念激烈碰撞的時(shí)期，在中華民族文化面臨被同質(zhì)化挑戰(zhàn)的同時(shí)，當(dāng)代大學(xué)生對(duì)中華民族的文化認(rèn)同的認(rèn)知狀態(tài)和價(jià)值取向，在一定程度上影響著中華民族文化的發(fā)展方向。所以，各不同階層、不同社會(huì)成員、不同社會(huì)團(tuán)體、不同社會(huì)群體之間，其思想價(jià)值取向可以稍有不同，各有偏好，但是在根本上必須要有對(duì)中華民族文化認(rèn)知的一致性，也可以說(shuō)是對(duì)最根本問(wèn)題、最根本利益方向要有相同的準(zhǔn)則和目標(biāo)。只有在這個(gè)前提下，才有可能構(gòu)建和諧有序的生活環(huán)境。我們要建設(shè)中華民族所共有的精神家園，就必須要重新認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的一主多元特性及其所體現(xiàn)的和合精神。
關(guān)鍵詞：維果茨基；中介；語(yǔ)言；最近發(fā)展區(qū)
一、社會(huì)文化理論
以Vygotsky為代表的社會(huì)文化理論認(rèn)為知識(shí)的建構(gòu)應(yīng)在社會(huì)和文化的環(huán)境下，以語(yǔ)言和社會(huì)活動(dòng)為中介，強(qiáng)調(diào)社會(huì)環(huán)境在人心理發(fā)展過(guò)程中的重要作用，并闡明認(rèn)知與發(fā)展的關(guān)系。Vygotsky（1994）用文化歷史發(fā)展觀研究人的心理，開(kāi)創(chuàng)性地揭示了心理發(fā)展的兩條基本規(guī)律：其一是人所特有的被中介的心理機(jī)能不是從內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，而只能產(chǎn)生于人們的協(xié)同活動(dòng)和人與人的交往之中；其二是人所特有的新的心理過(guò)程結(jié)構(gòu)最初必須在人的外部活動(dòng)中形成，隨后才可能轉(zhuǎn)移至內(nèi)部，成為人的內(nèi)部心理過(guò)程結(jié)構(gòu)，即內(nèi)化的過(guò)程。
二、社會(huì)文化理論下認(rèn)知發(fā)展的理論基礎(chǔ)
2.1 中介。中介是社會(huì)文化理論中最核心的概念。維果茨基認(rèn)為，在兒童成長(zhǎng)的過(guò)程中，由生物因素決定的低級(jí)心理機(jī)能（包括聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、自然記憶等）會(huì)被保持并發(fā)展成更復(fù)雜的由社會(huì)文化因素決定的高級(jí)心理機(jī)能（包括邏輯記憶、有意識(shí)的注意、概念思維等）。在高級(jí)心理機(jī)能發(fā)展的過(guò)程中，社會(huì)文化環(huán)境是首要的、起決定作用的因素。低級(jí)心理機(jī)能向高級(jí)心理機(jī)能的轉(zhuǎn)化是通過(guò)高級(jí)文化工具（語(yǔ)言、計(jì)算和邏輯等）的中介作用來(lái)實(shí)現(xiàn)的。符號(hào)中最重要的是語(yǔ)言，語(yǔ)言是人類(lèi)擁有的最普遍、最強(qiáng)大的工具。它是人類(lèi)用來(lái)連接世界、彼此以及自身的中介。通過(guò)符號(hào)工具人類(lèi)調(diào)節(jié)和有意識(shí)地控制生物因素所賦予的心理機(jī)能。
2.2 內(nèi)化。維果茨基認(rèn)為，在兒童的發(fā)展中，這種從社會(huì)的、集體的、合作的活動(dòng)向個(gè)體的、獨(dú)立的活動(dòng)形式的轉(zhuǎn)換，從外部的、心理間的活動(dòng)形式向內(nèi)部的心理過(guò)程的轉(zhuǎn)化，其實(shí)質(zhì)就是人的心理發(fā)展的一般機(jī)制――內(nèi)化。內(nèi)化是個(gè)人之間以及個(gè)人與環(huán)境之間交互的形成，并改造內(nèi)部心理機(jī)能的過(guò)程。正是通過(guò)內(nèi)化，人與人之間的活動(dòng)以及人與文化產(chǎn)品間的活動(dòng)才轉(zhuǎn)化為大腦內(nèi)部的活動(dòng)。
2.3 語(yǔ)言和思維。維果茨基（1962）指出，語(yǔ)言對(duì)認(rèn)知發(fā)展具有兩大功能：其一是在文化傳承中成人將生活經(jīng)驗(yàn)和思維，解決問(wèn)題的方法經(jīng)由語(yǔ)言傳遞給兒童；其二是兒童以學(xué)得的語(yǔ)言為工具，用于適應(yīng)環(huán)境和解決問(wèn)題?；诖肆x，他認(rèn)為，語(yǔ)言與思維的關(guān)系是前者為因，后者為果，即語(yǔ)言具有促進(jìn)兒童認(rèn)知發(fā)展的功能。從社會(huì)文化的觀點(diǎn)來(lái)看，思維源于合作性的對(duì)話，當(dāng)這些對(duì)話被內(nèi)化為“內(nèi)在的語(yǔ)言”時(shí)，即從外部的活動(dòng)向內(nèi)部的心理過(guò)程轉(zhuǎn)化，學(xué)習(xí)者就能夠用“言語(yǔ)思維”獨(dú)立地去表達(dá)那些起先只能在成人或知識(shí)更豐富的同伴幫助下才能表達(dá)出來(lái)的意義。通過(guò)與他人的交往和對(duì)話，學(xué)習(xí)者獲得新的處理知識(shí)和解決問(wèn)題的模式。
2.4 最近發(fā)展區(qū)。維果茨基認(rèn)為，兒童存在兩種發(fā)展水平：“實(shí)際發(fā)展水平”與“潛在發(fā)展水平”，前者由獨(dú)立解決問(wèn)題的能力而定，后者則指在成人指導(dǎo)下或與能力較強(qiáng)的同伴合作時(shí)兒童能夠解決問(wèn)題的能力。根據(jù)這兩個(gè)發(fā)展水平的界說(shuō)，維果茨基提出了“最近發(fā)展區(qū)”這一概念。其意指認(rèn)知發(fā)展真實(shí)水平與認(rèn)知發(fā)展的潛在水平這兩者之間的距離。維果茨基認(rèn)為教學(xué)不要面向兒童的昨天，而要面向兒童的明天，也就是說(shuō)教學(xué)應(yīng)當(dāng)走在發(fā)展前面，引導(dǎo)發(fā)展。
三、社會(huì)文化理論在教學(xué)中的應(yīng)用
維果茨基的社會(huì)文化理論從不同的視角解釋語(yǔ)言的習(xí)得與發(fā)展，打破了傳統(tǒng)的第二語(yǔ)言習(xí)得的局面，為外語(yǔ)教學(xué)帶來(lái)了種種啟示，對(duì)在課堂上培養(yǎng)學(xué)生通過(guò)使用語(yǔ)言來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)言的能力以及交際能力有著深遠(yuǎn)的知道意義。
3.1社會(huì)文化環(huán)境與外語(yǔ)教學(xué)相結(jié)合
教師應(yīng)把語(yǔ)言課堂看成是外語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)環(huán)境，努力營(yíng)造與現(xiàn)實(shí)世界相吻合的課堂氛圍，為學(xué)生提供使用語(yǔ)言的情景和機(jī)會(huì)。鼓勵(lì)學(xué)生積極地參與到目的語(yǔ)的文化環(huán)境中，在語(yǔ)言的交流中學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言。通過(guò)社會(huì)情境的營(yíng)造，學(xué)習(xí)者帶著不同的先前經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)入所處的文化和社會(huì)情境進(jìn)行互動(dòng)，通過(guò)學(xué)習(xí)者之間的合作、交流、相互啟發(fā)、相互補(bǔ)充，增進(jìn)對(duì)知識(shí)的理解。
3.2 發(fā)揮中介的作用
社會(huì)文化理論的核心概念是人類(lèi)的高級(jí)心理機(jī)能通過(guò)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)，語(yǔ)言是最重要的中介工具，第二語(yǔ)言習(xí)得也是一個(gè)中介參與的過(guò)程。因此，教師在教學(xué)過(guò)程中利用中介概念可以研究如何提供搭手架。此外，學(xué)習(xí)者之間的對(duì)話與學(xué)習(xí)者和教師之間的對(duì)話一樣有效果。通過(guò)同伴調(diào)節(jié)學(xué)習(xí)，學(xué)生從與同伴的交流中有效地為彼此提供幫助。而有些非語(yǔ)言的文化產(chǎn)品，如學(xué)生檔案袋也可以作為中介工具，促使學(xué)生建立學(xué)習(xí)目標(biāo)，選擇有效的策略。
3.3 采用交際教學(xué)法
交際法強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的意義和運(yùn)用，置語(yǔ)言的流暢運(yùn)用于首位，要求學(xué)生在學(xué)習(xí)初期就流暢的表達(dá)思想，重視言語(yǔ)活動(dòng)而非語(yǔ)言練習(xí)，重視言語(yǔ)的流暢而非語(yǔ)言的準(zhǔn)確，語(yǔ)言練習(xí)和背誦等從掌握語(yǔ)言形式進(jìn)而使用語(yǔ)言表達(dá)思想，并不等于己經(jīng)發(fā)展了聽(tīng)說(shuō)能力，尤其是口語(yǔ)能力。而且在交際之中，習(xí)得語(yǔ)言可以實(shí)現(xiàn)言語(yǔ)活動(dòng)與思維活動(dòng)的直接聯(lián)系，從而實(shí)現(xiàn)活用式掌握外語(yǔ)。
3.4 教學(xué)中實(shí)施動(dòng)態(tài)評(píng)價(jià)
根據(jù)“最近發(fā)展區(qū)”理論，最近發(fā)展區(qū)存在個(gè)別差異和情境差異，即不同個(gè)體之間最近發(fā)展區(qū)有所不同；在不同情境中，同一個(gè)體也可能有不同的最近發(fā)展區(qū)。過(guò)去人們把學(xué)生發(fā)展水平僅僅看作靜態(tài)的“點(diǎn)”，而最近發(fā)展區(qū)概念的引入，把學(xué)生的潛在水平和現(xiàn)實(shí)水平之間的距離作為評(píng)價(jià)的對(duì)象，現(xiàn)在學(xué)生發(fā)展水平是一個(gè)變動(dòng)的“區(qū)段”。因此，對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)能力的充分了解需要教師用發(fā)展的觀點(diǎn)，了解每個(gè)學(xué)生所處的發(fā)展階段，評(píng)估出學(xué)生成績(jī)的可修正度，采取持續(xù)動(dòng)態(tài)的測(cè)量方法，讓學(xué)生發(fā)揮潛力，更好地促進(jìn)學(xué)生對(duì)知識(shí)的內(nèi)化，取得更好地教學(xué)效果。
社會(huì)文化理論與其他心理語(yǔ)言學(xué)及二語(yǔ)習(xí)得理論的根本區(qū)別是社會(huì)環(huán)境和心理語(yǔ)言過(guò)程不再被看成是兩個(gè)分開(kāi)的現(xiàn)象，考慮社會(huì)交互和語(yǔ)言發(fā)展的關(guān)系，對(duì)二語(yǔ)習(xí)得者來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言發(fā)展產(chǎn)生于社會(huì)交往的過(guò)程中，在社會(huì)交往中二語(yǔ)學(xué)習(xí)者積極參與意義建構(gòu)，并通過(guò)該過(guò)程習(xí)得第二語(yǔ)言。因此，在日常的教學(xué)中應(yīng)引入社會(huì)文化理論，有效的促進(jìn)學(xué)習(xí)者第二語(yǔ)言的習(xí)得。
參考文獻(xiàn)
[1]Lantolf，J.P.& Thorne，S.（2006）Sociocultural Theory and the Genesis of Second Language Development[M].Oxford：Oxford University Press，19，90-102.
