時間：2023-01-22 06:19:57
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在語言的起源和發(fā)展問題上，系統(tǒng)功能語言學者和者都對“語言神授論”和“語言天賦論”持否定態(tài)度，主張以歷史的、發(fā)展的、進化的和唯物的觀點來看待語言的起源和發(fā)展。韓禮德認為應借助神經(jīng)語言學、生物科學、考古學和遺傳學等學科的最新研究成果來研究語言，并始終堅持進化的、歷史的和唯物的觀點。其中，進化觀是“受到神經(jīng)生物學家艾德爾曼(Edelman)‘神經(jīng)達爾文主義’的思想影響”⑨，歷史觀是“受到中國學者羅常培的影響”。韓禮德關于語言起源和發(fā)展的歷史唯物觀可從語言的個體發(fā)生、種系發(fā)生和話語發(fā)生的相關討論中得到具體闡釋。關于個體發(fā)生，韓禮德做了大量細致的研究。通過對他兒子奈杰爾(Nige1)的語言學習過程進行個案觀察，他認為成人語言是由幼兒原型語言發(fā)展而成，語言發(fā)展過程即是以原型語言為中介語的生物進化過程。而原型語言起源于物質與意識這對矛盾的經(jīng)驗模式。原型語言最初表現(xiàn)為通過聲音、面部表情和肢體語言來索取物品或支配他人的行為。隨著需求和互動的增多，發(fā)音系統(tǒng)隨之發(fā)生改變，可以用不同聲音指代不同的意義，并以此切分大量精密的意義系統(tǒng)。個體語言發(fā)展是一個自下而上的過程，經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，從人際關系協(xié)商到經(jīng)驗的概念構建，再到語篇形成。依據(jù)貝爾法則，韓禮德將兒童個體語言的發(fā)生過程類比推知語言的種系發(fā)生，為種系發(fā)生提出假設。從種系發(fā)生看，有聲語言的語序是從原始非語言交流進化而來，語言功能的擴展是為表達說話者的經(jīng)驗，語篇復雜性是為協(xié)商社會關系和構建經(jīng)驗服務的。結合考古學的研究成果，韓禮德指出人類的原型語言成型于舊石器時代晚期，有意義的有聲語言形成于現(xiàn)代智人。
關于話語發(fā)生，韓禮德認為兒童剛開始的時候并沒有任何語法可言，語言是一個兩層的系統(tǒng)，即聲音與意義，這至少是兒童原型語言的組織方式。在真正掌握母語之前，他們通常會為自己構建一套符號系統(tǒng)。而在兩歲左右的時候，這一系統(tǒng)被一個三層的系統(tǒng)(意義系統(tǒng)、詞匯語法系統(tǒng)和表達系統(tǒng))所替代，意義先被編碼成為詞匯，而詞匯再被編碼成為表達形式(即聲音)。上述分析表明，韓禮德關注語言的進化和發(fā)展史，種系發(fā)生、個體發(fā)生和話語發(fā)生這三個術語本身也說明要用歷時的、發(fā)展的眼光看待語言，因為種系發(fā)生指“語言的歷史”，個體發(fā)生指“個人的歷史”，話語發(fā)生指“語篇的歷史”。同時，在語言起源問題上，韓禮德指出是幼兒交際互動和需要的增多促成語言的產(chǎn)生和發(fā)展。系統(tǒng)功能語言學這種發(fā)展進化的唯物論思想，與有關語言的起源和發(fā)展的觀點一致。在《勞動從猿到人轉變過程中的作用》一書中，恩格斯在談到語言的起源和發(fā)展過程時指出“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的需要產(chǎn)生了自己的器官：猿類不發(fā)達的喉頭，由于音調的抑揚頓挫的不斷增多，緩慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐漸學會了發(fā)出一個個清晰的音節(jié)。”⑨同時，他還指出語言是一種歷史現(xiàn)象，是發(fā)展變化的，而非穩(wěn)定的體系。雖然語言有其內在的約束機制，但依然會緊隨歷史的腳步，映射時代的影子，“語言和意識具有同樣長久的歷史”⑨。當然，者是從個體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生(即種系發(fā)生)兩個維度研究語言的起源和發(fā)展，而韓禮德采用上述三個維度。其中，logogeny(語篇發(fā)生)一詞是韓禮德自創(chuàng)的術語，前綴logo一表示“語言”、“邏輯”、或“語篇”等含義，后綴一geny則是“創(chuàng)造”或“進化”的意思。韓禮德關于語言起源的唯物論視角，還體現(xiàn)在有關意義產(chǎn)生的論述方面。韓禮德強調意義產(chǎn)生于語境，意義是語言系統(tǒng)與語言使用環(huán)境之間的關聯(lián)產(chǎn)物，意義與行為相伴而生，都與物質環(huán)境和社會環(huán)境互動，這些論點和巴赫金的語境論和體裁理論都十分契合。
二、語言的本質屬性論：社會實踐論域下的社會語言觀
韓禮德受社會學家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人類學家馬林諾夫斯基(B．K．MMinowski)和語言學家費斯(J．R．Fiah)、葉姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影響，同時也深受20世紀70年代至8O年代風行一時的語言研究視角的影響，從社會的角度探索語言問題。在那個時代，人作為“社會人”的研究成了語言研究的主題，語言研究因而強調人的社會屬性。鑒于此，韓禮德和者關于語言的本質屬性的看法是一致的，都認為語言的本質屬性是語言的社會實踐屬性。這種本質屬性觀來源于對語言本質的認識，者和韓禮德都把語言當作是資源，而不是喬姆斯基所認為的一套規(guī)則。把語言當作資源時，關注的是語言與社會結構或社會系統(tǒng)之間的關系，也就是更多關注語言的社會性，從而從社會語言學的角度研究語言。關于語言的社會實踐性，韓禮德在《作為社會符號的語言：從社會角度詮釋語言與意義》一書中做過詳細闡釋。在有關論述中，韓禮德將語言看作是一種行為潛勢(即社會行為)，兒童成長為社會人，必須以語言為媒介，在和各種社會群體(如家庭、社團等)建立起來的人際互動過程中，通過吸收各社會群體的價值觀和文化觀，逐漸成長為一個社會人。簡言之，是語言使人成為社會化的一員，語言在人與人，人與環(huán)境的互動過程中產(chǎn)生?？梢?，系統(tǒng)功能語言學強調語言的社會實踐屬性，重視語言在人的社會化過程中的作用。韓禮德有關語言社會性的論述，還體現(xiàn)在韓禮德有關集體語言構建觀以及集體經(jīng)驗觀，即強調語言的集體行為和互動關系。關于語言的社會實踐性，恩格斯指出，勞動不僅創(chuàng)造了人類社會，同時也創(chuàng)造了語言。同時，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》與《關于費爾巴哈的提綱》等著述中也有所涉及。@馬克思反對以黑格爾為代表的德國古典哲學唯心主義語言觀，反對語言神秘化。馬克思和恩格斯認為，“語言是在實踐基礎上形成的符號系統(tǒng)，體現(xiàn)為一種社會性的交往活動。語言是思想的直接現(xiàn)實，是人的社會化的重要途徑，學習和使用語言的過程就是人的社會化的過程，語言的社會性和人的社會化密不可分”。他們認為，人們通過語言交流思想、相互理解、共同勞作，并在實踐基礎上獲得對現(xiàn)實世界的客觀認識和描述，并反過來指導人們的對象化實踐和人與人之間的交往實踐。語言不能離開社會而單獨存在，也不可能被個人憑空產(chǎn)出。“人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)，這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內在地具有社會力量的文明人或許能做到，就像許多個人不在一起生活和彼此交談而競有語言一樣，是不可思議的?！?/p>
馬克思和恩格斯有關語言的此番論述與哈桑(R．Hasan)在訪談錄音中有關語言社會實踐性的觀點本質上是一致的。哈桑在訪談中針對韓禮德對語言社會實踐性闡釋補充說，“語言的社會屬性是系統(tǒng)功能語言學的一個重要的觀點。有人對此加以刁難，認為我們不相信人類的心智活動或思維活動。我們有大腦，我們肯定相信心智活動的存在。但心智活動離不開社會，否則，它會在半空中無所依托。如果一個人與世隔絕(就像魯濱遜一樣)，心智活動也不會發(fā)展。人類必須融入社會。離開社會，人類無法生存。人類語言更是如此，離開社會，就成了一堆空殼。”⑩關于語言的社會實踐性，斯大林在《與語言學問題》一書中也做過闡述，語言不是上層建筑，不是經(jīng)濟基礎，語言也不同于上層建筑，不同于經(jīng)濟基礎，語言是一種社會現(xiàn)象，是全民交際的工具，是思維的工具。關于語言社會性的認識，沃洛西洛夫在《與語言哲學》一書中也提到，語言是一項共享的實踐活動。他還指出，語言研究應和文化研究相融合，對語言的考察不應只局限而應“超越”語言體系的各層次，進入話語領域。⑩沃洛西洛夫的超語言學見解受到了系統(tǒng)功能語言學派的重視。以上分析說明，韓禮德對語言社會實踐性的認識跟有關語言的社會實踐性的論述十分契合。他們都認為，語言是社會共同體的產(chǎn)物，離開了社會群體以及社會實踐，語言的產(chǎn)生和發(fā)展是不可想象的。脫離實踐的語言觀是抽象的，這顯然有別于海德格爾的本體論語言觀、喬姆斯基的語言天賦論以及索緒爾的結構主義語言觀。韓禮德和者對語言社會性的共同認識，促使他們對語言與社會的關系問題的看法也基本一致。彼此都認為，語言和社會的關系是一種反映和被反映的或表征和被表征的關系。同時，韓禮德繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的的語言建構論，語言與現(xiàn)實之間不再被看作是一種簡單的反映關系，而是一種復雜的自然的辯證的關系。這種復雜的自然的辯證的關系表現(xiàn)在兩個方面。一方面，語言積極地表征社會現(xiàn)實或反映社會現(xiàn)實；另一方面，語言與現(xiàn)實是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造或一種構建和被構建的關系。語言與現(xiàn)實的這種關系認識建立在把語言看作是一種社會規(guī)約和系統(tǒng)的認識基礎之上。當把語言看作一套社會規(guī)約時，語言與現(xiàn)實的關系就是一種反映與被反映的關系；但把語言看作是由語義、詞匯語法和語音三個語言層次構成的系統(tǒng)時，語言與現(xiàn)實的關系就是一種構建和被構建的關系，因為三個層級之間是一種實現(xiàn)的關系。具體來說，韓禮德認為，當把語言當作系統(tǒng)時，語義層是社會系統(tǒng)(如意識形態(tài)等)的意義潛勢，語言是意義潛勢編碼的重要的手段之一，意義潛勢是對社會系統(tǒng)的實現(xiàn)形式；詞匯語法層是意義潛勢的實現(xiàn)形式，而語音層則是詞匯語法層的實現(xiàn)形式。這樣，語言與社會系統(tǒng)之間構成一種構建與被構建的關系。語言不再被看作是被動地反映現(xiàn)實，而是通過意義能動地構建社會現(xiàn)實和社會關系。需要說明的是，韓禮德和麥蒂遜在《通過意義識解經(jīng)驗——基于語言認知》一書中并沒有使用“社會現(xiàn)實”這一術語，而是使用“經(jīng)驗”這一術語。在韓禮德和麥蒂遜看來“經(jīng)驗就是人們用語言手段構建的現(xiàn)實”。語言形式如何通過意義潛勢構建社會現(xiàn)實和社會關系?具體來講，概念意義構建社會現(xiàn)實或者說社會經(jīng)驗；人際意義通過主體之間的交互行為，經(jīng)由協(xié)商和角色分配等手段構建社會關系；概念意義和人際意義通過語篇形式來構建，語篇形式是概念意義和人際意義構建社會現(xiàn)實和社會關系的橋梁。語言對社會現(xiàn)實和社會關系的構建關系的認識導致系統(tǒng)功能語言學者把意義當作是一種潛勢，可以用不同的語言形式體現(xiàn)，在任何語言層面(包括音位系統(tǒng)、詞匯語法系統(tǒng))上的選擇都是有意義的選擇。語言形式和意義之間是一種選擇的關系，而語言形式與社會現(xiàn)實和社會關系之間體現(xiàn)為一種示例的關系。
三、語言研究的方法論：語言哲學的辯證法
在批判索緒爾二元對立研究思想后，韓禮德承繼了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆遜(FredericJamson)的語言哲學辯證法思想，并有效適用于語言研究。韓禮德語言學研究的辯證法哲學方法論主要體現(xiàn)在以下諸方面。三維度整體論語言學研究思想。韓禮德認為“研究語言應該把語言當作一個整體，從三維立體的視角研究語言，即從上位、下位和本位三個維度研究語言”。曾這種三維立體研究與語言的三個層次(語義層、詞匯語法層和音系層)相對應。從語言研究層次的角度看，從語義層研究即是從上位研究，主要研究詞匯語法范疇如何實現(xiàn)意義表達；從詞匯語法層即是從本位研究，關注詞匯語法主體及其與周圍的關系；從音系層即是從下位研究，研究詞匯和語法范疇如何在形態(tài)和語音層得以體現(xiàn)。韓禮德把這種整體觀進一步運用到語言系統(tǒng)的具體分析。以小句研究為例，他認為應該從小句之上(小句復合體)、小句之下(詞組和短語)和小句周圍(小句、小句之旁和小句之外)研究語言。互補性語言學研究思維方式。除整體性研究思想外，韓禮德還主張用互補的視角研究語言，這一思想的成熟標志是2008年《語言的并協(xié)與互補》一書的出版?；パa性思想顯然有別于二元論思想。在韓禮德看來，互補思想是一種對待事物的方法和原則，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思維方式。韓禮德的互補性思想具體體現(xiàn)在兩個方面，一是研究視角的互補性，二是語言系統(tǒng)研究的互補性。在韓禮德看來，語言研究視角大致可分為生物體之間的研究和生物體內部研究兩種。生物體之間的語言學研究方法把生物體當作整體，重視生物體的社會行為和環(huán)境的互動，從外部研究語言，這實際上就是語言的功能觀。
生物體內部的語言學研究方法重視生物體的生物屬性，尤其是大腦的內部結構，從生物體內部研究語言。語言研究可從以這兩種方法中任意一種方法人手，不同點在于生物體之間的研究方法常把語言當作一種社會行為，生物體內部的研究方法把語言當作知識。這兩種研究方法，在韓禮德看來是互補的。把語言當作知識的研究方法試圖回答生物個體大腦內部與語言表達和理解有關的運行機制，回答生物個體如何使用語言、理解語言和學習語言。然而，語言的使用和理解離不開語境，人們并非把語言當作抽象的有聲系統(tǒng)或語法規(guī)則加以理解，而是通過學會如何使用才能掌握語言。因而，韓禮德認為兩種研究方法彼此互補，不可分割。另外，韓禮德和麥蒂遜主張應采用類型學和拓撲學相結合的互補研究視角研究意義系統(tǒng)，因為類型學關注線性的意義系統(tǒng)，而拓撲學關注意義的空間維度，二者對意義的研究是一種互補的關系。韓禮德還進一步把這種互補性的思想貫穿到整個語言系統(tǒng)的研究，認為“互補性是語言系統(tǒng)的一個根本屬性”。在《語言的并協(xié)與互補》一書中，韓禮德認為語言系統(tǒng)中存在三種互補模式：詞匯與語法的互補、語言作為系統(tǒng)與語言作為語篇的互補以及口語與書面語的互補。除此之外，語言系統(tǒng)還存在及物與作格、創(chuàng)造與轉換、肯定與否定、情態(tài)與意態(tài)、已知信息與未知信息、析取與合取、一致式與隱喻式，內部與外部等方面的互補性。根據(jù)語言使用來研究語言的實踐論研究思想。在語言研究方法上，韓禮德還主張研究語言應理論聯(lián)系實際。系統(tǒng)功能語言學在理論語言學和應用語言學中保持中立的立場，是以解決語言問題為導向的普通語言學理論，專門回答跟語言打交道的人們(如譯者、病理學者、教師等)所提出的問題，用韓禮德的話說，就是“要根據(jù)語言的使用來研究語言”。目前，系統(tǒng)功能語言學在理論上已發(fā)展成一套成熟完善的理論體系，在應用上也十分廣泛，比如在翻譯研究、臨床話語分析、教育教學、批評話語分析、積極話語分析、文體學、語言類型學、人工智能、語料庫、計算語言學和法律文本分析等方面的應用。從系統(tǒng)功能語言學的廣泛應用情況以及不斷拓展的研究領域看，系統(tǒng)功能語言學是“適用語言學”。韓禮德語言學研究思想體現(xiàn)了一種開放、包容的辯證研究方法，在門派林立、新穎語言理論層出不窮的現(xiàn)代語境下，韓禮德的語言學研究思想有助于促進語言學與其他社會科學的交融式發(fā)展。
四、余論
傳統(tǒng)的語言哲學把語言看成是對邏輯的并非完美無缺的表達。因為哲學是用語言來表達并對語言有依賴性的，它的很多分支為了在進行哲學描述時使語言更接近完美無瑕都對語言有過思考。認識論領域也面臨著同樣的問題，即我們認識某事物的能力與我們對該事物的表達或描述之關系。后來，語言哲學越來越傾向于從語言使用的角度出發(fā)來分析概念。也就是說，哲學家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對應的現(xiàn)象或假設概念的理想境界，而是更多地探索表述一個概念、給確指概念的術語下定義等意味著什么，他們對在處理概念時發(fā)生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學”主要使用邏輯分析的方法關注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規(guī)則，而后期由于句法學和語義學不能解釋實際語言使用的全部問題，哲學家們開始關注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學”內部實現(xiàn)了由語義到語用的轉向。作為西方中世紀人文三學科之一的修辭學與哲學的關系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學被認為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學就與追求真理的哲學在一開始就分道揚鑣了，造成修辭學在后來的發(fā)展中一直處于與哲學“對立”的一面。隨著“語言哲學”的語用轉向，使修辭學與哲學出現(xiàn)了融合。而此時的修辭學在受到語言哲學特別是日常語言學派哲學思想的影響下，也開始轉向語言意義、語言與人、世界的關系的考察。這樣，哲學與修辭學具有了共同關心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關系以及研究方法中語言辯證法思想的應用等?！罢Z言哲學”修復了哲學與修辭學的關系，使修辭學在歷經(jīng)過長期的低谷期后在當代得以復興，進而找到了自我發(fā)展的新路標。JohnMuckelbauer就哲學和修辭學的關系曾指出：哲學或許已經(jīng)修辭學化，具有知識、歷史及政治內涵；修辭學內蘊哲學并與語言及其使用相關；哲學從來沒有停止修辭學化，修辭學也未停止哲學化，兩者之間的界限漸現(xiàn)模糊。這樣，當代西方修辭學以“語言哲學”為突破口，超越了對勸說進行心理描寫的傳統(tǒng)修辭學研究范式，開始涉及到關于人類使用語言的本體論假說問題，體現(xiàn)了對“語言、人、世界”的本體論特征，其特點是“從認識論、方法論、人的社會本質等角度上來思考修辭現(xiàn)象”。溫科學認為哲學的語言學轉向與修辭學的哲學轉向或者準確地說，哲學家的修辭學轉向建構了當代西方修辭學的理論基礎，而其核心就是修辭哲學。換言之，現(xiàn)代西方修辭學的開端是建立在對語詞意義的哲學描寫的基礎上的，并成為一門“將語言作為社會行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對語言使用問題的關注使修辭學閃現(xiàn)著“語言哲學”的“靈光”?？梢哉f，在很大程度上，20世紀以來的修辭學理論是以“語言哲學”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學內容。這樣就產(chǎn)生了研究修辭學理論的修辭哲學，即關于語言及其含義之間的關系，思維及思維對象之間的關系；知識與其學科之間的關系；意識與其不同內容之間的關系等。因此，修辭學的具體對象不再是交談或勸說或評判的技巧，而是這些行為本身的意義?！罢Z言”、“意義”及“思維”等成為當代西方修辭學研究的要素。
二、語言意義：哲學與修辭學的核心命題
西方哲學從古希臘到二十世紀的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：本體論階段、認識論階段和語言哲學階段。本體論主要是古希臘哲學的思想。這時的哲學家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質，他們研究“存在是什么？”“構成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學從本體論向認識論轉向，從研究世界的本源或本體轉向研究認識的起源、人的認識能力以及認識方法等等。作為哲學的第二次轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心問題。這樣，二十世紀初“語言哲學”作為一門以語言為研究對象的獨立學科出現(xiàn)了。Sluga認為“語言哲學”是其他一切哲學的基礎?！罢Z言哲學”認為哲學的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現(xiàn)象。當代西方修辭學的開端是建立在對語言意義的哲學思考基礎上的，這與當代哲學關于語言的觀點有著直接的關系?！罢Z言轉向”的西方哲學為人們重新認識語言提供了機會，20世紀早期的語言哲學家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學”理論、莫里斯的符號學“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當代修辭學的本質問題，即語言與意義問題。例如語言哲學中日常語言學派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構傳統(tǒng)哲學以及消解哲學與修辭學隔閡的同時，在認識論、本體論、方法論上蘊涵著濃厚的修辭哲學基礎，對當代修辭學的發(fā)展提供了動力”。維氏的“語言游戲”說強調語言是人們活動的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結為語言在實際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語言游戲”對意義的動態(tài)闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結合在一起，只有在具體的語言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學的意義。維氏認為語言的意思是一種動態(tài)的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了?！罢Z言游戲”動態(tài)特征說明維氏語言無本質的思想。以維氏為代表的日常語言學派的哲學思想說明：“語言哲學”研究把把意義構建視為動態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語境化的社會實踐；人們動態(tài)地解釋語言意義，按照規(guī)則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應。
英國的修辭學家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學》一書明顯地繼承了英美語言哲學的基本假說，清楚地體現(xiàn)了語言哲學的特征，將修辭學概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認為意義和符號之間沒有必然的聯(lián)系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經(jīng)驗的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環(huán)境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構建了當代西方修辭學的理論基礎。與理查茲及其他同時代的語言研究者一樣，語言哲學家及文學批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學的基本原理，認為語言是符號系統(tǒng)，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結論。在《和語言哲學》中，他認為語言只能作為對話被理解。諸如結構語言學或文體學等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時所起的作用。他還認為，意識的邏輯學是思想交流的邏輯學，是某一社團使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學分析擴大到對每一種言語形式，強調語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學傳統(tǒng)，但他評論說，樣式是在文學和修辭學中都很有用的范疇，對修辭學樣式的研究可以追溯到古典時代，所以，他建議把修辭分析擴展到對每一種話語的研究。他認為，樣式是使語言使用適合復雜環(huán)境（包括以往話語交流的歷史環(huán)境和處于具體社會環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關注?？梢哉f，語言哲學是當代西方修辭學形成和發(fā)展的哲學基礎，而對語言意義的研究構筑了當代西方修辭學與“語言哲學”研究的橋梁。
三、語言：人類生存的關鍵
關于“語言、人（思維）、世界”之間的關系是哲學歷來關注的核心。當代“語言哲學”認為，人類通過語言去把握實在；世界或實在通過進入我們的語言而進入我們的認知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺，人們運用語言去表達思想，提出訴求，相互溝通，達成相互理解，構建有序的社會生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個世界的認知，以及與人類的相互交流和理解密切相關，也就是說，我們用語言去談論這個世界，同時也表達人類的思想，而思想也是關于這個世界的。語言、人（思維）與世界構成了語言哲學的核心內容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學思想就體現(xiàn)著“語言、人（思維）、世界”的哲學思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會、人與人之間的復雜的交互過程中；人是最關鍵的環(huán)節(jié)”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構建之內，認為語言是對世界的反應，強調了人在反應中的作用，因為“語言哲學的目的在于語言之外的世界，準確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”?！罢Z言哲學”的本體論思想對修辭學研究有著直接的聯(lián)系?！罢Z言哲學”為人們認識語言提供了機會，體現(xiàn)了語言與人類的關系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用?！叭藙?chuàng)造了語言，同時，也創(chuàng)造了自己。因為，人有了語言，才有了人的價值觀、動機和行動，才有了社會與政治”。語言是世界、人與人發(fā)生關系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關系?！罢Z言哲學”本體論思想體現(xiàn)在修辭學中就是主體化的語言建構活動。修辭學認為人的知識是通過主體化的語言建構活動（修辭活動）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識的性質、根據(jù)、標準以及合法性的學科。現(xiàn)代修辭學認為，修辭就是人們運用各種符號誘發(fā)行動的象征行為。人對世界的體驗不能不受他的語言模式的制約，不能不經(jīng)過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個世界，他的語言方式不是機械化的、邏輯化的，而是修辭化的。
人們通過語言來構筑或接近現(xiàn)實的時候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達認識彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學的視角來看，“語言哲學”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學觀點，把修辭的范圍從單純的論辯或文學作品擴大到語言、人和世界的關系上，人的特性就是修辭性，這就預示著修辭學的發(fā)展出現(xiàn)了哲學化的傾向。美國新修辭學的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學和修辭分析的范圍。伯克認為，人是修辭的動物，修辭學是關于人類活動的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學問，是闡釋人類行為及關系的學科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學關于人的觀點對修辭本體論有重要的意義。伯克認為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個有等級秩序的世界的構建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個人頭腦中的關系方面，而且在人類所有人際的、社會團體的和階級之間關系方面，人類正在努力通過與內部自我和外部世界保持社會平衡的方法，尋求在一個公認秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動機，因而，應該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認為語言是有動機的，即是有修辭性的。他將修辭學、政治學、心理學、社會學和美學融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀的日常語言學派哲學家和修辭學家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個動態(tài)的過程，認為語言意義的形成是復雜的過程。同時，修辭學在經(jīng)歷過長期的低谷期后，在語言哲學推動下找到了自身發(fā)展的動力，突破了傳統(tǒng)對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動因和效果?？梢哉f，正是對語言意義、人與世界關系的關注使語言哲學和修辭學具有一種內在相生關系。而這種關系是通過語言辯證法思想得以體現(xiàn)的。
四、語言辯證法：修辭學的重要基礎
“語言辯證法是修辭學的重要基礎”。因為，語言辯證法確立的不是現(xiàn)實性，而是可能性；修辭學所要做的則是運用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關系。要使修辭學建立在可靠的基礎上，必須把修辭學與語言辯證法緊密結合起來。修辭學與語言辯證法的結合表明了修辭學回到辯證法上來，而辯證法又以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就體現(xiàn)在哲學研究之中了。如果修辭學是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎，而辯證法有以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就在哲學研究中得到了表達。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學》也對辯證法和修辭學的關系作了深入探討。他認為“修辭是關于言說的，辯證是關于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結合才有意義；辯證是以獲取真理和知識為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學與修辭學在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學”把對語言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實交往中，將語言與生活聯(lián)系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動態(tài)的修辭情景中觀察，強調語境對交際活動的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關系。如果修辭與語言辯證法有關聯(lián)并且建立在辯證的基礎上，那么，修辭學的范圍就體現(xiàn)在語言哲學研究的基床上了。
五、結語
一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語言悖論
這就是德里達所批判的“語音中心主義?！彼凇栋乩瓐D的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個意象的分析，對柏拉圖乃至整個西方哲學史的關于揚語音、貶文字的“語音中心主義”進行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶?！蔽淖值陌l(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶?！倍洃浽诎乩瓐D那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”?！白匀弧奔醋匀欢唬槕斓厝f物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！背尚⑹瑁骸半S，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質是“言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚?，如此等等，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”?！败跽咚栽隰~，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩?！把圆槐M意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創(chuàng)作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術創(chuàng)作原則和審美標準。在文學創(chuàng)作上，莊子強調不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統(tǒng)?！?/p>
二.結語
由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實世界的二分，認為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認識，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達至“天地與我并生，而萬物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學相比，莊子的哲學是一種詩意的存在哲學，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關乎一個人在這個紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。
作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學
關鍵詞：王夫之；語言哲學；六經(jīng)；道；辭
親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過深入的哲學反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來理學家的理論失誤，認為是他們背經(jīng)離道的學術造成了“人道不立”的局面，最終導致了明王朝的覆滅。他說：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也?？蔁o辨哉!”因此，他倡導“當以王之政典為式，誅暴禁亂?；荽诵∶瘢怪洼?。”其意在即經(jīng)求治國、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語言哲學思想，以反對理學家的“鑿空立說”。正是此種切時的思想使他與同時代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學路向。
一、六經(jīng)之言有大義焉
王夫之在訓詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴之于大，經(jīng)邦制遠之猷，引伸之而立其誠也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達其所推，辨其所異于異端，會其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗其所能于可為之事，斯焉尚矣。”在這段對六經(jīng)及其所蘊含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個方面的觀點：
第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊于深淵。不可簡單獲取，必須通過對語言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國傳統(tǒng)哲學中的“言道”關系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。
基于上述的思想認識，王夫之在訓詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊含的“大義”，他說：“《尚書》文義多難解了。然或錯綜成文，而有字則必有義?！彼凇洞呵锛艺f》(卷中)中說：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說進。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也?！边@即是說，研究《春秋》首先應探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說群起。明末柬書不觀、不理時政的學風導致儒術衰微而空疏之學競起，此即明證。
第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復諷誦，文義固有可通者?！背朔磸驼b經(jīng)以會通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應忘掉“成見”以顯六經(jīng)之道，他說：“萬世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時得中，學者即未能至，而不恃其習成之見，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也?！辈皇褌€人成見。乃知有未知之道。這段文字同時也說明了有“常經(jīng)”但卻無“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來，古經(jīng)所涵之道是一個向后人敞開的無限的動態(tài)過程。讀者要切合現(xiàn)實去理解其中的“大義”，做到“隨時得中”，以切實用。
王夫之從道與器的關系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問錄內篇》中說：“故盡器難矣，盡器則道無不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識多學的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評價程子讀史時說：“程子自讀史，一字不遺。見人讀史。則斥為‘喪志’?！畣手尽?，以學識為學識，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向‘一以貫之’上求人處，則學識徒為。古人之學，日新有得。必如以前半截學識，后半截一貫，用功在學識。而取效在一貫?！背套又灾肛煂W生讀史為“喪志”是因為學生讀書“以學識為學識”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學貫通起來。學識之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識其精神即為讀書之目的與效果，故日“用功在學識，而取效在一貫”。
第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴之于大，經(jīng)邦制遠之猷，引伸之而立其誠也。”小而言之，六經(jīng)之道是個人安身立命之本；大而言之，是國家長治久安之法。他說：“《易》曰：‘修辭立其誠’，立誠以修辭，修辭而后誠可立也?！蓖醴蛑畬⒑乐o與個人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來。他不僅遠紹《易》“修辭立其誠”之說?？隙ā靶揶o”對人的德性的提升作用。而且進一步發(fā)展為“立誠以修辭”?！傲⒄\以修辭”旨在強調具有“誠”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣?！兄菊呶鸹笱?，斯可與于博文之學”，說的就是“立誠以修辭”這個道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學。亦為之而已矣?！敝劣谕跽?。除了個人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也。”意即《春秋》經(jīng)中有經(jīng)邦安國的王道在，是外王之所本。
盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊涵的“大義”，但并未因此而將語育簡單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語言與形上之道連結起來。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉?！本又乃d即是天道。所言即是己之心志。是君子對天道的體認及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩廣傳》(卷一)中說：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣?！蓖醴蛑毮橐粋€“文”字，從其對“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來看，“文”也包括史類及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個特征。雖然王夫之稱“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也?！笨芍醴蛑^的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說與顧炎武“經(jīng)學即經(jīng)學”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對陽明及其后學之“鑿空”學風方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時代的共通性。
二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說”
王弼認為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說。其旨在得“意”，但也表達了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點，明確表明了道藉辭顯的語言哲學觀。
1、道因言而生
“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀。“盡器則道在其中”則是他識“道”的根本方法。然而他認為要通過“述器”的語言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來，他說：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動，使勉于治器也?！崩[其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時也說明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內的人類所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過“述器”可以“識其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來。即通過概念、判斷等理性思維形式對“天下之器”進行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過言辭識器、顯道達到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動”、成萬民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說的“立誠以修辭”。總之，這段話表明這樣的觀點：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動”、教化下民，使“道”獲得普遍認可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過來。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導禮樂、倫常等“器”的建構。這是王夫之借釋《周易》之言通過對作器、述器、明器、成器、治器過程的描述。闡述其對“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關系的認識，以此來說明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚而忘簽”的說法進行了批駁。并針鋒相對的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨立性地位，他說：“何居乎以為兔之蹄、魚之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚也。魚兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚兔，亦可舍筌蹄而別有得魚兔之理。……故言未可忘。而奚況于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無畛?！?《周易外傳》卷六)王夫之以“魚兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚兔。亦可舍簽蹄而別有得魚兔之理”來反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認為“言、象、意、道”四者之間，可以達到“固合而無畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達道的“盲、象”之具本身的價值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質主義語言哲學有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說“道抑因言而生”的“生”。當然不能理解成“遭生萬物”意義上的“派生”。而應當根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會自己“明”起來的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學與魏晉玄在討論“言意之辯”的問題時。著重強調的是“意”的獨立價值和“言”的工具性價值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價值及道對“言”的依存性。這是明末清初重器、重實的哲學思想在語言哲學方面的具體體現(xiàn)。
2、不鑿空以立說
主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語、文字的“鑿空”作法。他在《思問錄內篇》中說：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉?！Q指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣。”在這段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬物的重要性。他認為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)。……亦植立之獸”即是此理。“豎指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類”。針對類似的各種異端邪說。王夫之提出“斯不鑿空立以說”的主張。
王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實精神提出“育者必有所立，而后其說成”，反對“鑿空”的無實之論。他在《思問錄內篇》中說：“言無者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無哉?言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成?！毖浴盁o”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說成“無”，其實天下不存在“無”。“天下惟器而已”。“盲龜無毛”，意即犬有毛，實說犬；“言兔無角”，意即麋有角。實說麇。所以王夫之說“言者必有所立，而后其說成”。這個“立”就是立事、立理、立實，與“空”相對，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評佛道的“貴無”“貴空”的思想同時。他對理學家空談性命的餑道之論也給予了切實的貶斥，他說：“蓋《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也。”《五經(jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀其事以見“實”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無實玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見“理”。不可“鑿空”立說。
在哲學方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對前人的寫景、寫物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩詞也進行了批評，他說：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學藝術與人類根本精神的內在聯(lián)系。使文學避免沉淪于個人的情感之中而缺乏應有的人性深度。王夫之的美學思想本身非常豐富，此處僅簡單地從言與道的關系角度對其作一點分析。
三、“六經(jīng)責我開生面”與“推故而別致其新”
王夫之雖然堅信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強調“誠”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說誣道?！叭f世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時得中”，他相信只有深請常經(jīng)，才能通萬變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導下，他將古人之常道與現(xiàn)實的歷史結合起來。在哲學理論建設方面做出了卓越的貢獻，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
“天地之化日新”是王夫之關于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋，便是“考古者必以其時”之說。他在對儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來的一些名稱的意義已發(fā)生了重大變化，他說：“因時為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜?！熳游骞佟臼?。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無秉禮守義之經(jīng)也。”所以，他反對在訓詁求道時不加辨別地“以今例古”的做法，而主張在“古今語文迭變”的歷史過程中。具備“考古者必以其時”的靈活性。他這種將過去與現(xiàn)實相結合的解釋方法具有相當?shù)淖杂X性。與現(xiàn)代西方哲學家伽達默爾的解釋學提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時?！翱脊耪弑匾云鋾r”之說也包含著這樣的思想內容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個無限的開放的歷史過程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬古長青的品質。
正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時代結合的解釋方法，使王夫之認識到“與時偕行”、“趨時應變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其常”。故有“非富有不能日新”之說，他說：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新?！庇终f：“趨時應變者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的視野中只有不變的“常經(jīng)”，決沒有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對六經(jīng)之道的認識達到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說“趨時應變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說的能夠通過六經(jīng)之辭而體認天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關系的，他說：“無方無體之中者，至足也。”“至足”或“至其極”即是“中”，達至“中”或“至其極”便可應萬物、萬變而不惑，輔天地育萬物而“日新”，用他的道器觀來說就是“治器”，用其天人關系來說就是“造天”。從文化的繼承上來說就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對人類的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時代特征。
王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說得更具體。他說：“道因時而萬殊也”?！昂榛臒o揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無今日之道。則今日無他年之道者多矣。”我們這里要注意：王夫之堅持“道因時而萬殊也”的理論與他所反對的“鑿空”立說是完全不一樣的。“日新”是在“誠”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語育哲學的意蘊；“鑿空”立說是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說，是誣圣之道。不是“誠”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見王夫之已經(jīng)具有很自覺的語言哲學思想。
（一）具體內容
受到CEFR的啟發(fā)，國家漢辦2007年頒布了《國際漢語能力標準》。改變了過去以掌握多少漢語知識來衡量漢語水平的評判標準，轉為以能力為導向，以使用漢語“能做某事”作為衡量漢語學習者語言能力的重要依據(jù)。據(jù)此我們不難看出，外語學習的目的是解決實際問題，最終才能提高個人發(fā)展，增強國際競爭實力，滿足現(xiàn)代國家對知曉不同民族文化、熟悉專業(yè)知識、通識知識的外語復合式人才的需求。那么這樣的客觀認識就告知外語教學老師，在實際教學中，讓學生用目的語言解決實際問題為語言學習的重要方式，在合理輸入的前提下，提高學生的語言輸出能力，最終才能適應現(xiàn)代社會多元文化發(fā)展的需求，培養(yǎng)出真正能夠解決實際問題的創(chuàng)新型復合型人才，在國際事務中，發(fā)揮更大的影響力。
（二）指導思想
實施5個C為標準的外語學習模式，就是在課堂上進行有目的、有意義、有組織的討論交流。若要順利有效地實現(xiàn)這一教學過程，還需要教師調整自己的角色。教師不僅僅是知識的傳授者，更要成為幫助學生探索知識的向導和同伴。教師要準備應對在探索過程中出現(xiàn)的各種問題，要指導學生成為真正的課堂中心。在教師正確的引導下，學生將逐步適應新的學習模式，從被動地死記硬背各種定義和概念變?yōu)橹鲃拥卦谡Z料海洋中去發(fā)現(xiàn)吸收自然語言。這就提示我們外語教學教師應以“功能”和“形式”兩個要素來分析我們的外語教學。兩個要素正如我們人的血肉和骨架。只單方面強調“形式”，也就是語法和詞匯層面，就如一個人只有骨架而無血肉一樣可怕，因此不可忽略“功能”的要素。中國教師對此指導思想并無異議，但是在實際教學實踐中卻很難做到，這是由于我們教師自身在成長過程中，接受的都是傳統(tǒng)的應試教育。很多老師在實際教學中，遇到了力不從心的狀況：試圖讓學生成為課堂的中心，改變一言堂的習慣，但效力頗低。教師一定要把學生看做是目的，而不是手段。需要我們大學教師更多閱讀現(xiàn)當代教學理論，借鑒西方有益的方法，開闊眼界，從而有效的進行外語教學，培養(yǎng)復合型的外語人才，解決實際工作需要。
（三）基本原則
外語人才的高效創(chuàng)新培養(yǎng)這一項目的實施應以全世界主要的語言教學目標為依托，優(yōu)化大學對外語教學的基本原則；堅持以學生為中心，教師輔助教學的原則；堅持以建構主義和任務型教學理論為指導，強調合作學習和自主學習。
（四）以五C標準為原則的復合型外語人才的培養(yǎng)
1.五C標準之一：比較。
國內外學者就課堂活動的開發(fā)建設提出多種策略和方法，首先應對其進行系統(tǒng)的研究，在汲取國內外成功做法的基礎上，根據(jù)教學的實際情況進行比較，利用教學對象的實際情況進行課堂活動設計，比較篩選出優(yōu)化模式。課堂活動與“任務型”教學模式相配套，設計出可操作性強的各項“任務”。
2.五C標準之二：文化。
思維來自于語言。不同的語言背景下當然會產(chǎn)生不同的思維意識形態(tài)。中西文化差異更容易在教學模式的差異中得以展現(xiàn)。在中國的傳統(tǒng)課堂中，教師角色是需要進行轉變的：教師要從知識的傳授者轉變?yōu)閷W生學習策略的指導者。引導學生改變以往的“坐等”的學習習慣，使其意識到他們才是學習的主體，教師的作用之一體現(xiàn)在“導”字上，在學習上給予指導，幫助學生獲得知識，起到一個推動和幫助的作用。外語教師在學習新理論發(fā)揚自身長處的時候，更應該放下包袱輕裝前進。我們可以借鑒西方的理論思想，正如Nieto&Bode所說：tounlearninordertolearn。也就是說進步的基礎是不僅僅要學習新的內容，還要去掉頭腦中陳舊的東西。蘋果前總裁喬布斯也告訴過我們：Stayhungry，stayfoolish。這兩句話都是一個意思，同孔子的“三人行必有吾師”的思想有異曲同工之妙：只有自己虛懷若谷，才能海納百川，得以全面提升自己，外語老師才能夠在國際經(jīng)濟一體化的大潮中，迎接挑戰(zhàn)，把握機遇，成功培養(yǎng)真正能夠實際作戰(zhàn)的外語人才，才能得以把我們的傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，并吸收借鑒西方發(fā)達的經(jīng)濟技術成果。復合式外語人才在一定程度上強調了外語教育技能掌握及工具性一面。所以在文化的比較借鑒中，更需要我們利用西方優(yōu)秀的教學方法、課程設置等，提煉出有益于我們培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識、能參與國際事務、具有國際視野的國際化創(chuàng)新型外語人才。
3.五C標準之三：聯(lián)結。
教師在教學中幫助學生形成適合自己的學習策略，不斷調整自己的學習策略，培養(yǎng)他們的自主學習、合作學習的能力。選用較新教材資源，在此基礎上進一步改進與優(yōu)化輸入內容。其次，確保外語教學精讀課授課地點為多媒體教室，均配備有先進的儀器設備。另外，教師應熟練應用“任務型”教學方法，經(jīng)驗豐富，為設計出有針對性的可操作性任務提供必要保證。能夠把課上所講授內容與現(xiàn)實聯(lián)結、國際聯(lián)結。只有通過此種方式，才能實現(xiàn)我們新世紀的外語人才培養(yǎng)目標。
4.五C標準之四：交流。
經(jīng)濟技術的進步為學生的外語學習提供了最新最真實的語料環(huán)境。教師應對信息爆炸時代的信息內容進行加工選擇，使學生的利用能夠最大化高效化。外語學習最有效的途徑之一就是營造多元文化的校園環(huán)境，拓展學生的國際視野與國際意識。那么交流就是一個鍛煉學生在國際化環(huán)境下進行實際應用能力培養(yǎng)的重要有效方式。國內在這一領域已頗具規(guī)模的培養(yǎng)院校是上海外國語大學、南京大學、西安利物浦大學、北京大學、北京外國語大學，上海紐約大學等，對培養(yǎng)外語技能基礎扎實、知識結構合理、具有創(chuàng)新意識、具有國際化視野的高端外語人才摸索出行之有效的辦法。這是我們各大院校外語培養(yǎng)模式學習的一個內容。
5.五C標準之五：社區(qū)。
一段時間我們外語教育人才培養(yǎng)的目標是培養(yǎng)具有聽說讀寫譯語言技能的工具型人才，主要目的是培養(yǎng)能夠進行書面翻譯和進行文獻閱讀的外語人才。但是在時展到21世紀的今天，這樣的人才培養(yǎng)目標早已不能滿足實際需求。我們要培養(yǎng)復合式的外語人才，并且能夠在國際事務中發(fā)揮更大的影響力。這就需要我們培養(yǎng)出對社會具有責任感的外語人才。在培養(yǎng)中，同社區(qū)的聯(lián)系、交流、比較這一環(huán)節(jié)必不可少。我們培養(yǎng)的人才是能夠在實際的政治、經(jīng)濟、文化等領域解決問題，具有創(chuàng)新意識。這就更需要我們在課程設置的同時同社區(qū)發(fā)展相聯(lián)結，讓學生的專業(yè)能有用武之地，讓學生懂得回報社會。
二、創(chuàng)新之處
作者：劉曉梅
哲學上的“直覺”范疇已在喬姆斯基語法學上有所表現(xiàn)。喬姆斯基認為，語法學研究不可能完全依賴對素材的描述，更需要語言學家依據(jù)自己的直覺，本語族人的直覺來進行研究。對語法規(guī)則上是否可用，他并非以技術驗證而是強調本語族人的直覺，并且認為直覺是語言素材的一部分。以下我們來分析一下喬姆斯基TG理論中短語結構與轉換結構是如何運用“直覺”范疇的。1．短語結構與直覺。詞與詞之間組合成短語，在其組合過程中需要有一定的系統(tǒng)規(guī)則，系統(tǒng)規(guī)則并非與生俱來，而是通過人們自身的直覺探索再分析，最終用語言來表達形成的一種體系。例如:Theboybrokethecap．為什么不能說成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”為什么冠詞只能放在名詞前面，為什么動詞不能用hit?這是種語言直覺，洛克認為“直覺可以直接認識一件事物的正確本質而不致陷入于錯誤”。［4］于是，我們認識到了現(xiàn)實生活情境中一些動詞的選擇，也懂得了詞與詞之間的依賴關系和語句通順即稱為語感，這屬于語言使用者的“語言直覺”。根據(jù)“語言直覺”我們歸納出許多的短語結構規(guī)則。但是這時的理論研究還不夠完善，在80年代初，喬姆斯基意識到在詞匯性范疇和短語性范疇之間還存在著中間狀態(tài)的范疇。例如:Thisverygoodidea．根據(jù)“語言直覺”我們可以了解到中間狀態(tài)的存在，而沒有其他的方式來驗證，也無從說明。“語言直覺”提供前提，喬姆斯基把短語結構規(guī)則改用X價(Xbar)作為中間狀態(tài)，在例子中isa就是那個中間狀態(tài)。2．轉換結構與直覺。轉換結構規(guī)則更能夠體現(xiàn)我們對語句的直覺。轉換結構規(guī)則主要是主被動句之間的轉換。轉換是TG理論的特點之一，原是指事物從一種狀態(tài)轉化為另一種狀態(tài)，而在喬姆斯基的語法體系中卻是指句子生成過程定階段上所采用的一種特殊的操作手段或規(guī)則。直覺在轉換結構中并非用來解釋轉換規(guī)則而是在轉換規(guī)則中運用直覺更具有解釋力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．這兩句之間主被動轉換的聯(lián)系應如何解釋呢?在喬姆斯基眼中，“簡單性是一切科學理論的追求，也是他多年來從事生成語言學研究的追求，引入轉換這一操作手法就是這種追求科學理論簡單性的嘗試”。［5］若用規(guī)則的“簡單性”來解釋其轉換之間的聯(lián)系是不夠完全，也很難解釋的。于是后來喬姆斯基更多強調它符合本語言人的直覺作用。
共相是現(xiàn)代哲學中的基本范疇。通俗點講就是在個別與普遍的辯證關系中。“共相”就是代表與個別事物對立的那個“普遍”。一開始，“共相”代表的是普遍的事物，是與代表個別事物的“殊相”相對立的。到了現(xiàn)代羅素則提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有關真理的知識也都涉及到對于共相的認識”。以下我們就從喬姆斯基普遍語法層面上來分析羅素在《哲學世界》中涉及到共相的兩個方面。1．各種詞類共相的存在?！肮蚕啻嬖谟诰袼季S上”的觀點就直接引發(fā)了證明共相存在的問題即共相是存在于現(xiàn)實中還是精神上。在語法學層面上來說就引發(fā)了名詞、動詞等詞類共相是否存在的討論。我們在說明名詞的共相時就會涉及到名詞的用法。我們就會先列出各種含有名詞的句子，盡管句子在結構上有所不同，但是只有根據(jù)句子中相似的聯(lián)系，才能總結出一些普遍的語法規(guī)則。例如:a．花瓶倒了———熱水器壞了。b．我喜歡跳舞———我熱愛祖國。這兩組的對比，我們可以看出只要是名詞就存在這樣的關系即可以在句中充當主語、賓語等這一語法共相的存在。在例子中，我們可以看出“熱水器”“花瓶”是主語共相;“跳舞”與“祖國”是做賓語共相。由此，我們知道了名詞的共相存在，實際上表現(xiàn)為名詞在各句中聯(lián)系的實際存在，名詞在句中的用法有很多，但是在每一個殊相中卻永遠存在某一點相似且為彼此相似，那樣就可以證明其共相是什么了，同時也證明了共相不僅存在于思維也存在于現(xiàn)實。因此，語法學上的“共相”世界是知識的世界。2．普遍語法中語言共相是共相的知識。從語言學層面上說普遍語法研究的是共相的知識即為“語言共相”。“語言共相”主要是各種語言都遵循的普遍原理。以下我們根據(jù)普遍語法來分析一下語言共相知識的一些方面。(1)每種語言不僅有名詞、動詞等詞類分析，也有主謂結構之分。例如，在英語中“Theboybrokethecap”;在漢語中“那男孩打破那杯子”。首先，都有詞類之分，男孩、boy為名詞，打破、broken為動詞;其次，都有結構上的“共相”即為主謂賓結構;最后指稱代詞都位于名詞前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍語法研究的是其共相即語言中相同部分，特殊語法則反之可作為殊相看待。(2)許多命題是有關殊相的，卻只有關共相。因此，在研究語言共相的時候也要關注殊相的重要性。我們研究語法上詞類的用法，我們就必須列舉多個殊相句子加以分析，通過經(jīng)驗得到“語言共相”。例如，在句式的變換中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我們去過天壇。b．天壇我們去過。c．我們天壇去過。在第一、二組的各個句子是作為殊相存在，但是它們都是由施事John和我們、受事thedoor和天壇、動作open和去過、工具thekey等共相組成的，都是通過詞序與動詞形態(tài)的變換來進行詞義的同義轉換。整體上看，每一句都不同，但從某個角度上看又顯出它們的相同點，即表達意思相同只是結構不同。換句話說，實際上是驗證了形式的特殊性與規(guī)則的普遍性哲學原理。因此，無論在英語學科還是中文學科中在進行句法詞義轉換時，都要涉及到列舉不同句子為殊相，以上7句都為殊相，再進一步分析就可以得到語言共相，即作為一種句法手段變換可以通過移動、添加、刪除、替代等句法規(guī)則把語義同句式聯(lián)系起來。
不僅在美國，而且在歐洲和亞洲等地區(qū)都有著不同程度的影響。從學科上看，其學術影響遠遠超出語言學的專門領域，不僅在語言哲學上有所影響，也帶來了在心理哲學上前所未有的沖擊。喬姆斯基語言哲學中引發(fā)的一些哲學思辨，既繼承前代一些哲學范疇問題的探討，又開創(chuàng)了一些新的發(fā)展方向?！半m然它不能完全扭轉乾坤，但的確開辟了一條新的道路，展現(xiàn)了一個全新的方向”。［3］總之，對喬姆斯基語言哲學的研究是對以往傳統(tǒng)語言學新的一種繼承方式。
論文關鍵詞：語言哲學；言語行為理論；意向性
現(xiàn)代語言學的發(fā)展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產(chǎn)生是19世紀末20世紀初西方哲學發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產(chǎn)生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉向了語言。因此，這種語言轉向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。
語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)摹蚀_的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學中的語用學
19世紀末20世紀初，西方哲學研究發(fā)生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發(fā)點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發(fā)展對語言學尤其是語用學產(chǎn)生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現(xiàn)實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現(xiàn)實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現(xiàn)代語用學之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發(fā)生了。”
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據(jù)這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個相對比較系統(tǒng)的學說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內心實際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內心世紀的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態(tài)也是一個非真實的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關，而后者只是某種心理內部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。
三、小結
