序論：在您撰寫古現(xiàn)代詩詞大全時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。

第1篇

關鍵詞： 葉維廉； 中國詩學； 生態(tài)美學； 飲之太和； 以物觀物； 現(xiàn)象學

Abstract: Ye Weilian is well regarded the No. 1 among Chinese scholars to expound the system of Chinese classical aesthetic theory in terms of ecological understanding. From a comparative perspective between China and West， Ye exploited and interpreted the view of “drawing upon great harmony” and “viewing the object from the object's view” in Chinese classical poetics， hence associating it to a phenomenological understanding and also showing a deep concern of ecological aesthetics. All this casts a light on theoretical connections between Chinese ecological aesthetics and ecological literary criticism and other academic fields and on modernization of study of Chinese classical aesthetics of literature and art and participation in current cultural construction.

Key Words: Ye Weilian; ecological aesthetics; drawing upon great harmony; viewing the object from the object's view; phenomenology

近10年來，以生態(tài)的視野和理論方法來研究美學問題、特別是闡釋中國古典美學精神，漸次成為學術界一大熱點。以生態(tài)之眼來看，在比較文學領域享有盛譽的葉維廉先生的理論批評及其比較詩學建構，具有濃厚的生態(tài)美學色彩。我們甚至可以說，在以生態(tài)精神來闡發(fā)中國古典美學思想的學術譜系中，葉維廉是華人學者中的第一人；把生態(tài)理論與美學、詩學批評結合得比較好的，葉維廉也堪稱較為成功的一個。揭示這一點，不僅更能使我們認清中國生態(tài)美學、生態(tài)文藝批評的學術歷史脈動及其與其他學術領域的精神聯(lián)接，也對我們研究中國古典文藝美學走向現(xiàn)代并參與當下文化建設具有啟發(fā)。

一、 葉氏早期兩本深染生態(tài)

色彩的詩學著作葉維廉的比較詩學研究在20世紀后期的華人學界產(chǎn)生了重大影響。樂黛云先生這樣評價：“葉維廉是著名詩人，又是杰出的理論家。他非常‘新’，始終置身于最新的文藝思潮和理論前沿；他又非常‘舊’，畢生徜徉于中國詩學、道家美學、中國古典詩歌的領域而卓有建樹。”“他對中國道家美學、古典詩學、比較文學、中西比較詩學的貢獻至今無人企及?！保?］封四這一對葉維廉學術特點“新”、“舊”之評價，甚為得當。作為一個少小深受中國傳統(tǒng)文化浸染而成年絕大部分時間在美國執(zhí)教并從事學術活動的華人學者，這一學術身份就使葉維廉之于中國古典詩學、中國傳統(tǒng)美學，具有自我與他者兼而有之的特點。他“置身于”西方文化中心、最新文藝理論思潮的“現(xiàn)場”，吸收并參與這些理論思潮的討論，但同時又始終不忘對中國傳統(tǒng)的“根”的體認和再造。這樣，他就能把中國古典詩學、中國傳統(tǒng)美學放在中西比較的大視野下，以西方最新的理論為參照進行開掘與闡發(fā)。這樣做的結果，不僅有力地彰顯了中國古典美學的世界意義和價值，而且實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美學的現(xiàn)代闡釋和創(chuàng)造性轉化。

而在葉氏用來闡釋中國傳統(tǒng)并與之對接、互釋的西方最新理論思潮中，最為明顯、也為大家所稱道的是現(xiàn)象學美學。然而筆者認為，另一思潮同樣重要，但迄今未能引起注意，那就是其時在美國風行的綠色環(huán)保運動和生態(tài)理論。

關于葉先生與美國綠色環(huán)保運動及其生態(tài)理論的事實聯(lián)系，由于筆者所掌握的資料有限，在此難以妄言。但葉氏在上世紀70年代出版的兩本代表性論著，則凸顯了十足的生態(tài)美學精神。再聯(lián)系到此時生態(tài)環(huán)保思潮在歐美正在風行，葉先生受到此方面的影響，我想是完全可能的。

這兩本著作分別是出版于1971年的《秩序的生長》和1980年的《飲之太和》。由于這兩本著作都是葉氏的相關論文集結，因此可以說集中體現(xiàn)了葉氏在那個時間段（上世紀60年代后期和70年代）的代表性成果?！吨刃虻纳L》意在尋求人與自然原始的直接接觸，重建人與物渾然合一、和諧共生的秩序和詩境。而這一秩序，在葉先生看來，在生態(tài)環(huán)境遭到破壞的現(xiàn)代語境下幾成破碎的殘夢。特別是其中的《飲之太和》一書，更是體現(xiàn)了十足的生態(tài)美學意蘊。書名就饒有趣味，它盡管取自《二十四詩品·沖淡》之“飲之太和，獨鶴與飛”，但更為根本的則是對道家所說的太古之時人與自然的原始和諧的醉心向往。“太和”，《二十四詩品》的注解者一般理解為“陰陽會合沖和之氣”，［2］6而筆者則認為，它的意思就是“太古的和諧”，這一美學風格的文化原型就是道家的元古理想?！抖脑娖贰分信c“飲之太和，獨鶴與飛”可相闡發(fā)的還有“黃唐在獨”［2］11?！蔼殹笔堑兰艺Z境中一個重要概念?！蔼殹闭?，不偶也，故《莊子·齊物論》言：“彼是莫得其偶，謂之道樞”。而所謂的“道樞”，就是“一切差別與對立之諸相悉為揚棄而返歸于物自身之本然之境地”。［3］徐復觀先生說：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念，本亦自《老子》而來。老子對道的形容是‘獨立而不改’，‘獨立’即是在一般因果系列之上，不與它物相對待，不受其他因素的影響的意思?！保?］從哲學上這一解釋可謂正確，但如果我們換一種角度，從文化人類學的眼光來看，那種“不與它物對待”、“一切差別與對立之諸相悉為揚棄”的“獨立”狀態(tài)，卻是遠古時代人們的一種自然的“常態(tài)”，一種最基本的存在形式！而一旦人類進入社會大分化的文明時世，人們的意識深處開始出現(xiàn)是非、美丑、利害、善惡等“對待”的辨別，天人關系就出現(xiàn)了朝“遁天倍情”（疏離自然）方向以滔滔不返之勢的發(fā)展。所以《二十四詩品》的作者以黃帝、唐虞這兩個上古帝王來啟發(fā)讀者的聯(lián)想?！对娖贰反颂幈居谔諟Y明《時運》之“黃唐莫逮，慨獨在余”。而陶淵明的詩文，彌漫著一股對遠古自然之世的深深追懷，如《勸農(nóng)》之“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真”；《命子》之“悠悠我祖，爰自陶唐”。他自謂“羲皇上人”，陶醉于“無懷氏之民歟？葛天氏之民歟”［5］《五柳先生傳》的遠古時代那種純樸簡單、與自然同體的境界中?！包S唐在獨，落落玄宗”體味出的是一種太古的和諧，一種純粹的“大美”！

如果說筆者的上述解讀是否符合《二十四詩品》的語境還不一定得到所有人認同的話，那么筆者卻堅信這一解釋完全符合葉維廉《飲之太和》這一書名的用心與意旨，因為我們在葉氏的那本書中讀到了太多的富有生態(tài)精神的美學表述。在《飲之太和》中，葉氏歷數(shù)了西方文化對“荒野的自然界”的“抗拒的態(tài)度”，深深感嘆“宇宙萬物與我們交談的境界已經(jīng)完全消失了！”他稱引近代詩人羅拔·鄧肯（Robert Duncan）的抱怨，斥責西方人“破壞與掠奪自然而不視之為罪惡，卻美其名為‘改造天機’，如此之妄自尊大”！感嘆“西方人對他們的生物環(huán)境（自然界）——他們食物、氣力、精神的源頭作了何等的破壞”！“而稱工業(yè)的煤煙為‘黑色的牡丹’！稱之為‘一切文明之母！’”這樣，正如葉氏引美國現(xiàn)代詩人史德所說，導致“‘生態(tài)的平衡’被破壞了：許多魚類被水污毒化，洛杉磯山上的松杉被濃濁的空氣窒死，自然的律動完全被化學和馬達的律動所取代”。［6］197-206

正如德國美學家席勒在《論樸素的詩和感傷的詩》里所啟發(fā)的，古代詩人“就是自然”，而現(xiàn)代詩人則“追尋自然”。由于從自然、和諧的生態(tài)角度來看問題，對“生態(tài)平衡被破壞了”的現(xiàn)代情勢的批評，在葉維廉那里，就與回歸太和的復歸意識緊緊聯(lián)系起來。他說： “無怪乎過度工業(yè)化和機械化的西方不斷有人呼吁回歸太和，回到初民與自然環(huán)境之間所保有的一種儀式的和諧?！倍貧w太和，“不是去了解他們過去如何，而是了解我們?yōu)槿酥举|”。（引美國近代詩人羅拔·鄧肯語）而是去“掌握遠古、原始的形態(tài)作為一切基本的維系于自然的文化模子”。（引美國近代詩人史德語）［6］209-211也就是說，人類的原初時期，人與自然原本是一體的，人具有與自然萬物直接接觸和對話交往的靈性與特質。但隨著文明的深進，隨著人類征服自然的能力和作為的加強，人類開始逐漸與自然界相疏離，并成為破壞自然生態(tài)環(huán)境的殺手。因此，葉維廉對破壞自然生態(tài)秩序的現(xiàn)代情勢的批評，對回歸太古的和諧、自然的美學理想的追求，都體現(xiàn)了鮮明的生態(tài)美學精神。葉維廉接著說：

對史德和他的同代詩人，把primitive這個字加上“落后”的含義正表示人把它之為人的神圣的人性作了可恥的歪曲。Primitive 就是“原”、“始”的意思。這一點必須要改正。

原始民族的世界觀里含有一種我們應該經(jīng)常參考和學習的智慧。如果我們已經(jīng)瀕臨文化發(fā)展極致的后期，我們必需設法去了解原始人如何和自然的力量交談、交往……［6］211

以此觀點來看中國古典，葉維廉深深迷戀“對純樸遠古生活意態(tài)的觀察者莊子”。眾所周知，道家典籍中有豐富的復遠古思想資料。老子理想的“小國寡民”、莊子所主張回歸的“至德之世”，從“歷史的進步性”來看，可能是一幅生活原始、生產(chǎn)力落后的圖景。但如果我們剔除這一思想的落后、消極因素，從人與自然萬物、主體與客體關系的角度來看，從審美的觀點來把握，則發(fā)現(xiàn)，那一回歸遠古時代的背后，包含著對自然萬象的天然生機的肯定，包含著對人與自然和諧合一的程序的肯定，包含著在人與物渾的自然秩序中所獲得的原初體驗、自然生發(fā)的純粹境界的肯定。葉維廉顯然緊緊抓住了這一點，認為我們首先“要了悟人在萬物運作的天放中原有的位置和關系”［6］243，即人在這個世界中只是萬物之一體，絲毫沒有權利干涉別的事物的存在，萬物都是世界中的平等成員，都自由地參與世界的演化與創(chuàng)生。葉先生的中西比較詩學研究盡管主旨在尋求西方現(xiàn)當代以海德格爾為代表的現(xiàn)象學美學同道家美學及其影響到的中國“以物觀物”的美感視境的會通，但他似乎意識到中國詩學那種“以物觀物”、“即物即真”的美感視境只有在“古之人”那樣的原發(fā)社會里才得到最充分、最純粹的呈露。而老莊筆下的“古之人”，在他看來，在渾然不分，在對立與分化的意識尚未成立之前，可以直接地感應宇宙現(xiàn)象中的具體事物，不假思索，不依循抽象概念化的程序，而與自然自發(fā)的世界相應和。因此，葉先生對西方那些回歸太和的反文化呼聲以及道家的復元古思想極為稱贊。因為原始人“全面感知的存在從未割切、區(qū)分、間隔而為個人孤立詭異的單元，他與自然環(huán)境的關系始終是渾然一體的”?！坝捎谒@種渾然的意態(tài)，他能更具體地接近物象而不歪曲其原貌，物自可為物，完整純樸，與他并存相認，以一種現(xiàn)代人無法洞識無法擁有的親切感?！保?］230

二、 在比較視野中確認中國詩學“以物觀物”的生態(tài)美學精神

葉維廉在學術界產(chǎn)生重大影響的是其中西比較詩學。但葉氏的比較詩學研究，卻不同于“純客觀”的學究式爬梳，而是詩人兼學者式的，具有強烈的傾向性和理論建構色彩。美國當代重要詩人羅登堡（Jerome Rothenberg）稱葉維廉是“現(xiàn)代主義的旗手”，是“美國（龐德系列的）現(xiàn)代主義與中國詩藝傳統(tǒng)的匯通者”［1］封四， 而葉氏所屬的美國現(xiàn)代主義詩歌流派，其理論綱領多關注人與自然的和諧親善關系。除前已引述之羅拔·鄧肯、史德外，再如葉氏所引美國現(xiàn)代詩人唐林蓀關于詩的見解：

你問我的詩的態(tài)度是怎樣的：我想主要是要找出人與自然適切的關系，個人、自我不應該是一個掠奪者，自然應該能為自己說話，在某種適切的關系里說話——不只作背景或象征用。［7］183

把這種詩歌主張和葉先生所闡釋、所發(fā)掘的中國古典美學“飲之太和”、“以物觀物”、“即物即真”的傳統(tǒng)進行匯通，凸顯出的思想和追求，就自然深契于生態(tài)的美學精神了。

具體地說，葉維廉的比較詩學是從比較中西山水詩、從中詩英譯中所發(fā)現(xiàn)的中西語言對表達藝術意象之不同，推究它們對宇宙萬物的感應方式的差異，并把以莊子為代表的道家美學與西方現(xiàn)象學進行匯通，闡述了道家美學及其影響所及的中國美學“以物觀物”的美感生成特點。他在比較王維和華茲華斯的山水詩時發(fā)現(xiàn)，“王維的詩，景物自然興發(fā)與演出，作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態(tài)；景物直現(xiàn)讀者目前，但華氏的詩中，景物的具體性漸因作者介入的調停和辯解而喪失其直接性”。［7］144作者指出，這種不同不是隔夜生成，而是有其歷史、文化淵源。因此，葉氏由此推究它們所各自體現(xiàn)的“以物觀物”和“以我觀物”的感應宇宙萬物的方式之不同，指出西方自亞里士多德、柏拉圖以來的“以我觀物”的方式支配了西方人的審美感悟，使西方人難以保持并呈現(xiàn)自然萬物的生機和天趣。在談到“以物觀物”和“以我觀物”的文化淵源時，葉氏特別指出莊子的宇宙觀、人對宇宙萬物的觀感方式與柏拉圖之不同，指出柏拉圖把世界分為理念世界、物質現(xiàn)象世界、藝術模仿世界，是一種以人的概念、命題及人為秩序的結構形式和框架而對宇宙大全的類分和支解，由此而導致以我為中心、以人的知性來對待世界。而莊子的宇宙觀是渾一的，人、物質世界、道通過神秘直覺而達到渾全合一的境界。莊子的宇宙觀，按他在《無言獨化：道家美學論要》（收入《飲之太和》）一文中的說法，一開始便“否定了用人為的概念和結構形式來表宇宙現(xiàn)象全部演化生成的過程”。因為莊子認為歸納與類分、系統(tǒng)和模式必然產(chǎn)生限制、減縮、歪曲；有了概念與類分（即莊子所說的“有封”），則隨著起了是非之分，“天機的完整性便開始分化破碎為片斷的單元”，所以莊子學術的重點在“設法保護宇宙現(xiàn)象的完整性”。葉維廉稱這種宇宙觀及對宇宙的觀感方式為“以物觀物”，并指出這種“以物觀物”是中國藝術的主魂，因為中國文學及藝術的最高美學理想便是要“求自然得天趣”、“即物即真”，要以“自然現(xiàn)象未受理念歪曲地涌發(fā)呈現(xiàn)的方式去接受、感應、呈現(xiàn)自然”。中國古典詩之能達到物我渾一、超乎語言的自由抒發(fā)的境界，除了中文文言句法的自由特點外，主要是透過莊子所謂“心齋”、“坐忘”、“目擊道存”及郭象發(fā)揮的“無言獨化”（葉氏認為郭象是莊子最重要的注釋者）等方式，把“抽象思維曾加諸我們身上的種種偏減縮限的形象離棄來重新?lián)肀г械木唧w的世界”，以虛空但卻晶瑩剔透的心靈去完整感應自然萬物的原性。對于中國詩學“以物觀物”的詩歌美學精神，葉氏系統(tǒng)地總結道：

以物觀物，不以身觀物，消除主客而齊物，肯定物各自然、各當其所的自由興發(fā)：不封、不隱、不榮華。語言文字，不應用以把自我的意義、結構、系統(tǒng)投射入萬物，把萬物作為自我意義的反映；語言文字只應用來點興逗發(fā)素樸自由原本的萬物自宇宙現(xiàn)象涌現(xiàn)時的氣韻氣象。所以復得素樸自然胸襟的詩人，在詩作里逐漸剔除演義性、解說性的程序，增高事物并生并發(fā)的自由興現(xiàn)，向我們提供了一種獨特的、不刻意調停、盡量減少干擾的表達方式來接近自然現(xiàn)象的活動。［8］

“以我觀物”與“以物觀物”這對概念，最初由宋學家邵雍在《皇極經(jīng)世緒言·觀物外篇》中提出：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”后來王國維《人間詞話》以此論詩詞境界：“有有我之境，有無我之境。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！逼鋵崱耙晕镉^物”的思想淵源于道家，來源于莊子所稱“喪我”、“無己”、“心齋”、“坐忘”。以此文化精神為基石，王國維區(qū)分了上述兩種藝術境界：“以我觀物”主張藝術家從自我出發(fā)，把自我的情感外射到自然物象上，從而在人與物、情與景之間找到契合點，并實現(xiàn)它們的融合，達到一種以藝術家的主觀情感為中心的情景交融。而“以物觀物”以及所達到的“無我之境”，則是審美主體在超脫世俗塵想，在“心凝形釋，與萬化冥會”［9］《始得西山宴游記》的狀態(tài)下，把自我融會到自然對象中，體悟出宇宙自然的內在精神律動，最終形成物我兩忘、物我合一、“不知何者為我，何者為物”的化境。這樣的藝術，藝術審美主體不以知性、主觀情好來對待自然、分解自然，而是充分保持宇宙自然的天然生機和完整意趣。其實，“無我之境”中也有“我”，有“情”，重要的區(qū)別在于，“以物觀物”的“觀者”，是超越了個人具體的現(xiàn)實的“大我”，其情是超越了世俗是非好惡的“宇宙天地之情”。一句話，是破除了自我中心、人類中心的偏執(zhí)，超越了社會、文明價值之后的“純粹的、自然的主體”。正是在這里，體現(xiàn)了一種順天自化、天人合一的宇宙生態(tài)和諧精神。

葉維廉緊緊抓住這對中國固有概念，并以中西比較的宏觀視野，以富有生態(tài)精神的現(xiàn)代意識對原本就潛含生態(tài)意蘊的“以物觀物”進行了重點闡釋，從而使這一古典概念通向了現(xiàn)代，煥發(fā)了生機。在葉氏看來，由于“以物觀物”消解了自我中心、人類中心的偏執(zhí)，將自己的智識忘掉，讓主體虛位，“虛以待物”，如此便可包容萬物而不傷害萬物，任由萬物自由興發(fā)。這種境界，莊子稱之為“心齋”、“坐忘”、“虛靜”，是擺脫了一切功利是非之心的審美境界，達到這種境界而與外物相接便可“不將不迎，應而不藏”，便可“勝物而不傷”。［10］《內篇·應帝王第七》葉維廉這樣解說道：“物既客亦主，我既主亦客。彼此能自由換位”，詩人依著萬物“各自內在的機樞、內在的生命明澈地顯現(xiàn)；認同萬物也可以說是懷抱萬物，所以有一種獨特的和諧與親切，使它們保持本來的姿勢、勢態(tài)、形現(xiàn)、演化。”［7］107“以物觀物”的運思方式一直為中國詩人看重，故而能夠物我自由興發(fā)，接近“真實世界”。

對于“以物觀物”的運思方式所導致的中國古典詩學具有生態(tài)精神的美感視境，葉維廉說：“由于詩人不堅持人為的秩序高于自然現(xiàn)象本身的秩序，所以能夠任事物毫不沾知性的瑕疵地從自然現(xiàn)象里純然傾出”。中國山水詩，“景物自然發(fā)生與演出，作者毫不介入，既未用主觀情緒去渲染事物，亦無知性的邏輯去擾亂景物內在生命的生長與變化的姿態(tài)。在這種觀物的感應形態(tài)之下的表現(xiàn)里，景物與讀者之間的距離縮短了，因為作者不介入來對事物解說，是故不隔，而讀者亦自然要參與美感經(jīng)驗直接的創(chuàng)造”［6］14-15。

三、 現(xiàn)象學與生態(tài)美學的會通

毋庸諱言，葉維廉那種主張任由自然景象自動、自發(fā)、自然顯現(xiàn)的詩觀，既是生態(tài)精神的，更是現(xiàn)象學的。葉氏的那種具有生態(tài)美學精神的詩歌美學理論，體現(xiàn)了現(xiàn)象學與生態(tài)美學的會通。目前國內學術界往往把生態(tài)批評與現(xiàn)象學存在論聯(lián)系起來，葉維廉似乎應該算著華人世界中最早的一個。

如果說莊子的“以物觀物”的自然美學與西方古典美學存在著上述重大差異的話，那么在葉維廉看來，莊子所代表的中國古典審美感應方式卻又與西方現(xiàn)象學美學獲得了“會通”。因為現(xiàn)象學美學的一個最大的努力，就是要回到現(xiàn)象本身?？v觀西方思想，葉維廉認為：

現(xiàn)代西方對于宇宙觀的調整，頗為繁復，……但我們在此只欲指出：所有的現(xiàn)代思想及藝術，由現(xiàn)象哲學家到Jean Dubuffet 的“反文化立場”，都極力要推翻古典哲人（尤指柏拉圖及亞里士多德）的抽象思維系統(tǒng)而回到具體的存在現(xiàn)象。幾乎所有的現(xiàn)象哲學家都曾提出此問題。［7］56

葉氏指出，現(xiàn)象學美學家、存在主義者海德格爾所致力的回到蘇格拉底以前的原真狀態(tài)，力求呈現(xiàn)“存在的具體性”，以及梅露彭迪所主張的回到“概念化之前的世界”，重建與世界的直接、原始的接觸，這些與道家“以物觀物”的感應方式極為相似。他說：“要消除玄學的累贅、概念的累贅也可以說是海德格哲學最用力的地方。像道家的返璞歸真，海德格對原真事物的重認，使到美學有了一個新的開始。”［11］按照葉先生的言下之意，以現(xiàn)象學美學為代表的西方現(xiàn)當代美學的走向已與西方古典美學大為不同，而道家“以物觀物”的自然美學與西方“以我觀物”的感應方式所導致的古典美學視境迥異，倒是道家所代表的中國古典詩學“以物觀物”的自然美學與西方現(xiàn)當代美學大潮有共通之處。正是從這一“世界性的眼光”來看，葉維廉深愛莊子，他經(jīng)常“進出于西洋作品之間”，“始終不信服柏拉圖以還所強調的‘永恒的輪廓’，……還是認為莊子的‘化’的意念才跡近實境”。［12］

如前所述，葉維廉針對“生態(tài)平衡被破壞了”的現(xiàn)代情勢，提出了回歸太和的主張。這一回歸也是一種現(xiàn)象學意義上的復歸。錢鐘書曾談到三種不同的處理天、人關系的學術思想：“人事之法天，人定之勝天，人心之通天者也?！保?3］這三種天、人關系影響到不同的美感視境。而且，“人心之通天”的境界更容易在人與自然尚未疏離分化、生態(tài)環(huán)境尚未遭受破壞的自然遠古時世得到實現(xiàn)。有趣的是，葉維廉也引禪宗《傳燈錄》那段有名的公案來說明不同的感物方式所引發(fā)的不同的美感視境：

老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。[注: 參見普濟《五燈會元》，中華書局1984年版。葉氏在引用時有些出入，據(jù)此本更正。]

葉氏并以胡塞爾的現(xiàn)象學概念來解釋這三種觀物、感物方式?！耙狼耙娚街皇巧?，見水只是水”，無疑是經(jīng)過“解蔽”之后所達到的澄明、透徹之境。

依筆者理解，“見山是山，見水是水”與“依前見山只是山，見水只是水”這兩種境界究竟是什么關系，它們的優(yōu)劣何在，這可能是葉維廉具有生態(tài)美學精神的比較詩學中未能完全弄清楚的問題，也可能是現(xiàn)象學美學所存在的理論空當。盡管在理論上葉氏認為后者才是至境，但在更多的地方卻在強調原始狀況下的絕對和諧與自發(fā)自動。在《飲之太和》中，葉氏有感于“宇宙萬物與我們交談的境界已經(jīng)完全消失了”的西方現(xiàn)代情勢，特別提到蘭亭詩人和廬山探幽者，稱賞他們共同參與“自發(fā)自律的自然”的“頌贊”。但隨后又說：“但他們雖然‘共同’參與，但還是一組詩人墨客?？墒窃跂|格林蘭的愛斯基摩族人里，我們發(fā)現(xiàn)了與自然更純粹更完全的應和?！保?］202這實際上就凸顯了這樣一個問題：生態(tài)訴求與現(xiàn)象學回歸，與原始文化形態(tài)、原始思維的關系。葉秀山曾指出：“對于原始的思維形式的研究，對人的原始狀態(tài)的研究，是當代西方思潮中的一個重要方面，因為它直接與哲學的一個基本例題：思維與存在的同一性、主體與客體的同一性有關，所以這個問題對于哲學家就有特別的吸引力。同時又由于這種同一性與感性的形式不可分離，因而對藝術家也同樣具有吸引力?！保?4］如果以這些觀點來看，老莊之主張回復遠古自然之世，實是對人類的原初本性、人與自然渾然一體的原始狀態(tài)以及人對外在自然世界直接而全面的感知方式的極力維護和稱贊。這是一個思維與存在、主體與客體同一不分的時代，一個充滿了“詩性智慧”的時代。而人的歷史發(fā)展，人的淳樸、自然的原初本性卻在一步一步地喪失！人類與自然渾然一體的原始狀態(tài)以及人對外在世界直接、全面的感知方式卻在逐漸離析、解體！這一“古”與“今”的歷史透視，深深影響到中國后世的文學觀念，形成了一種具有極強勢力、從某種意義上難以反駁的退化思想。在老莊看來，遠古自然之時，人與自然渾然一體，人就是自然。而進入文明狀態(tài)，則導致了人與自然的分離，人對世界渾整的感知也開始分崩離析，并為概念、名言等框架所分割。在這樣一種存在狀態(tài)下，“雕飾”、“謹細”的藝術風氣似乎是大勢所趨的。文明愈發(fā)展，趣味愈精細，文學越自覺，則文學雕華、概念化的傾向愈來愈容易發(fā)生。“詩性智慧”在一步一步地被“文”化、禮義化所遮蔽。

不妨這樣認為，西方現(xiàn)代興起的對遠古原始文化研究的興趣，歸根到底還是一種對現(xiàn)代人的思維、對文明人的存在狀況日益陷入困境的危機感使然。影響更大的、以海德格爾為代表的存在論現(xiàn)象學哲學、美學，正是這一思潮的集大成式的表現(xiàn)者。海德格爾主張拋棄統(tǒng)治西方2 000多年的形而上學理性思維體系，返回蘇格拉底以前的觀念，其核心就是要恢復概念前、語言前的原真狀態(tài)，以建立與自然世界原始的、直接的接觸。海德格爾的這一終極性思路很容易使人們把他與老莊的復遠古思想聯(lián)系起來，因為“雙方的思維方式都是一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式”［15］。這種思維方式從本質上是詩性的，是審美活動中最基本的、最重要的特征。

［ 參 考 文 獻 ］

［1］ 葉維廉．中國詩學(增訂版)［M］．北京：人民文學出版社，2006．

［2］ 郭紹虞．詩品集解·續(xù)詩品注［M］．北京：人民文學出版社，1981．

［3］ 福永光司．莊子［M］∥陳鼓應．莊子今注今譯．北京：中華書局，1983：57．

［4］ 徐復觀．中國人性論史：先秦篇［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2001：348．

［5］ 龔斌．陶淵明集校箋［M］．上海：上海古籍出版社，1996．

［6］ 葉維廉．飲之太和［M］．臺北：時報文化出版公司，1980．

［7］ 葉維廉．比較詩學［M］．臺北：東大圖書公司，1983．

［8］ 葉維廉．無言獨化：道家美學論要［M］∥葉維廉．飲之太和．臺北：時報文化出版公司，1980：259-260．

［9］ 柳宗元．柳宗元集［M］．北京：中華書局，1979．

［10］陳鼓應．莊子今注今譯［M］．北京：中華書局，1983．

［11］ 葉維廉．道家美學·山水詩·海德格［M］∥鄭樹森．現(xiàn)象學與文學批評．臺北：東大圖書公司，1984：169．

［12］ 葉維廉．秩序的生長［M］．臺北：志文出版社，1971：序．

［13］ 錢鐘書．談藝錄［M］．北京：中華書局，1984：60．