時間：2023-08-15 16:55:03
序論：在您撰寫經(jīng)濟學的公理時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
從學科體系看，西方經(jīng)濟學是經(jīng)濟類、管理類學科的專業(yè)基礎課，是后續(xù)的專業(yè)課，如金融學、管理學、會計學等的基礎。但西方經(jīng)濟學卻是讓老師頭疼、學生畏懼的課程。這固然有課程本身的原因，但更有教學方面的原因。因為傳統(tǒng)的填鴨式教學方法很難激發(fā)學生的興趣，調動學生的積極性，從而提高教學質量。經(jīng)濟學自然就成了令人頭痛的課程。多年的教學實踐表明，案例教學可扭轉這一窘?jīng)r。因為，案例教學可以很好地將理論和實踐聯(lián)系起來，讓學生從實踐視角學習理論，然后利用理論來指導實踐，激發(fā)學生對經(jīng)濟學的興趣。同時，案例來源于鮮活的生產(chǎn)、生活和科學實驗活動，可以彌補教材冷酷、森嚴和乏味的缺陷，調動學生學習的積極性、主動性和創(chuàng)造性。
二、經(jīng)濟學案例的選編
要進行案例教學，首先就必須做好案例的選編工作。案例選編應該:
1.經(jīng)濟學案例要本土化。西方經(jīng)濟學理論主要來自西方，因此，其案例也大多來自西方。這些案例雖然經(jīng)典，但畢竟源于西方的經(jīng)濟生活，不一定符合我國國情，不太容易被我國學生理解。例如，關于彈性，西方經(jīng)濟學教材經(jīng)常使用的彈性表就和我們中國人的不太一樣，比方說，高鴻業(yè)主編的《西方經(jīng)濟學》(微觀)中的彈性表中,書籍、雜志與報紙、銀行與保險服務是和食物一樣的缺乏彈性的必需品，似乎和中國的國情不是很相符。
因此我們選編經(jīng)濟學案例時，要注意中國的風俗習慣、傳統(tǒng)和國情。但是，堅持本土化，并不排斥對經(jīng)典案例的引用。實際上，那些經(jīng)典案例既簡單明了，通俗易懂，很多時候還具有象征意義，如闡釋科斯定理的火車和沿途農(nóng)田的故事，論述外部性的蜜蜂和果園的例子。
2.經(jīng)濟學案例要貼近生活。許多教材在講替代關系時常以茶葉和咖啡為例，這在我國大部分地區(qū)沒錯，但我國地域遼闊，各地生活習性差異較大，有些地方，如廣東，喝茶成了他們生活的一部分，咖啡根本無法代替，尤其是那些喜喝功夫茶的人更是如此。類似的例子還有大炮和黃油。該案例雖能反映稀缺資源配置的原理，但黃油離中國學生似乎有點遠，而且對于普通消費者，二者既非替代也不互補。這就說明，經(jīng)濟學案例的選擇，應該盡量從生活實際出發(fā)。
3.案例要與理論緊密結合。西方經(jīng)濟學的教學目的是通過教學活動使學生掌握西方經(jīng)濟學的基本理論、基本原理，并能運用這些基本理論和原理分析、解決實際經(jīng)濟問題。說到底，案例教學是理論教學基礎上的一種輔助教學方法，是為理論教學服務的。因此，選編的案例必須反映經(jīng)濟學原理的典型特征和一般規(guī)律，要能揭示案例的內(nèi)在聯(lián)系和經(jīng)濟學原理的有關特征。
4.經(jīng)濟學案例來源要多樣化。經(jīng)濟學案例來源首先應該是豐富多彩的經(jīng)濟現(xiàn)實生活，尤其是熱點經(jīng)問題。因為這類案例能引導學生走出象牙塔，關注現(xiàn)實生活，極大地培養(yǎng)學生對經(jīng)濟學的興趣，大家都知道，興趣才是最好的老師。當我們用鮮活的經(jīng)濟生活成功地吸引了學生，使他們關注經(jīng)濟生活，甚至讓他們養(yǎng)成了定時收看新聞聯(lián)播、經(jīng)濟半小時、經(jīng)濟觀察，并且關心國家的經(jīng)濟生活的時候，我們可以說，我們的經(jīng)濟學教學任務已經(jīng)完成了一半了!
三、經(jīng)濟學案例教學的課堂組織
1.正確處理師生關系?，F(xiàn)代教育理論認為，教學中教師居于主導地位，學生才是教學的主體。案例教學就是要在老師的主導下，利用鮮活的案例，充分調動學生的積極性，讓學生真正成為學習的主體。案例教學中，教師或在課堂當堂呈現(xiàn)案例，或布置學生課前閱讀相關材料。然后引導學生思考、討論，得出自己的觀點。討論案例是案例教學的中心環(huán)節(jié)，教師要創(chuàng)造機會讓學生走向前臺，展不自己的觀點。教師則山前臺轉向幕后，充分發(fā)揮教師的指導作用。在討論過程中教師應當組織和引導學生運用已有知識和經(jīng)驗進行討論、交流，發(fā)現(xiàn)問題和分歧，盡量讓學生自己解決，如果學生自己不能解決，則應選擇適當時機給予解答。教師在學生討論過程中，除了應該把握討論節(jié)奏，控制教學進度外，還應當關注每個學生的表現(xiàn)，不斷啟發(fā)、誘導學生開動腦筋，尤其應鼓勵學生勇于獨立思考，形成獨特見解。只有這樣才能充分發(fā)揮學生的主體作用，調動學生學習的積極性，激發(fā)學生的學習興趣，使學生的能力在案例分析的過程中得以鍛煉和提高。
關鍵詞：經(jīng)濟學；案例；案例教學法
中圖分類號：G642.4 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）35-0093-02
一、問題的提出
從學科體系看，西方經(jīng)濟學是經(jīng)濟類、管理類學科的專業(yè)基礎課，是后續(xù)的專業(yè)課，如金融學、管理學、會計學等的基礎。但西方經(jīng)濟學卻是讓老師頭疼、學生畏懼的課程。這固然有課程本身的原因，但更有教學方面的原因。因為傳統(tǒng)的“填鴨式”教學方法很難激發(fā)學生的興趣，調動學生的積極性，從而提高教學質量。經(jīng)濟學自然就成了令人頭痛的課程。多年的教學實踐表明，案例教學可扭轉這一窘?jīng)r。因為，案例教學可以很好地將理論和實踐聯(lián)系起來，讓學生從實踐視角學習理論，然后利用理論來指導實踐，激發(fā)學生對經(jīng)濟學的興趣。同時，案例來源于鮮活的生產(chǎn)、生活和科學實驗活動，可以彌補教材冷酷、森嚴和乏味的缺陷，調動學生學習的積極性、主動性和創(chuàng)造性。
二、經(jīng)濟學案例的選編
要進行案例教學，首先就必須做好案例的選編工作。案例選編應該：
1.經(jīng)濟學案例要本土化。西方經(jīng)濟學理論主要來自西方，因此，其案例也大多來自西方。這些案例雖然經(jīng)典，但畢竟源于西方的經(jīng)濟生活，不一定符合我國國情，不太容易被我國學生理解。例如，關于彈性，西方經(jīng)濟學教材經(jīng)常使用的彈性表就和我們中國人的不太一樣，比方說，高鴻業(yè)主編的《西方經(jīng)濟學》（微觀）中的彈性表中（見表1），“書籍、雜志與報紙”、“銀行與保險服務”是和“食物”一樣的缺乏彈性的必需品，似乎和中國的國情不是很相符。
因此我們選編經(jīng)濟學案例時，要注意中國的風俗習慣、傳統(tǒng)和國情。但是，堅持本土化，并不排斥對經(jīng)典案例的引用。實際上，那些經(jīng)典案例既簡單明了，通俗易懂，很多時候還具有象征意義，如闡釋科斯定理的火車和沿途農(nóng)田的故事，論述外部性的蜜蜂和果園的例子。
2.經(jīng)濟學案例要貼近生活。許多教材在講替代關系時常以茶葉和咖啡為例，這在我國大部分地區(qū)沒錯，但我國地域遼闊，各地生活習性差異較大，有些地方，如廣東，喝茶成了他們生活的一部分，咖啡根本無法代替，尤其是那些喜喝功夫茶的人更是如此。類似的例子還有大炮和黃油。該案例雖能反映稀缺資源配置的原理，但黃油離中國學生似乎有點遠，而且對于普通消費者，二者既非替代也不互補。這就說明，經(jīng)濟學案例的選擇，應該盡量從生活實際出發(fā)。
3.案例要與理論緊密結合。西方經(jīng)濟學的教學目的是通過教學活動使學生掌握西方經(jīng)濟學的基本理論、基本原理，并能運用這些基本理論和原理分析、解決實際經(jīng)濟問題。說到底，案例教學是理論教學基礎上的一種輔助教學方法，是為理論教學服務的。因此，選編的案例必須反映經(jīng)濟學原理的典型特征和一般規(guī)律，要能揭示案例的內(nèi)在聯(lián)系和經(jīng)濟學原理的有關特征。
4.經(jīng)濟學案例來源要多樣化。經(jīng)濟學案例來源首先應該是豐富多彩的經(jīng)濟現(xiàn)實生活，尤其是熱點經(jīng)問題。因為這類案例能引導學生走出象牙塔，關注現(xiàn)實生活，極大地培養(yǎng)學生對經(jīng)濟學的興趣，大家都知道，興趣才是最好的老師。當我們用鮮活的經(jīng)濟生活成功地吸引了學生，使他們關注經(jīng)濟生活，甚至讓他們養(yǎng)成了定時收看新聞聯(lián)播、經(jīng)濟半小時、經(jīng)濟觀察，并且關心國家的經(jīng)濟生活的時候，我們可以說，我們的經(jīng)濟學教學任務已經(jīng)完成了一半了！
三、經(jīng)濟學案例教學的課堂組織
1.正確處理師生關系。現(xiàn)代教育理論認為，教學中教師居于主導地位，學生才是教學的主體。案例教學就是要在老師的主導下，利用鮮活的案例，充分調動學生的積極性，讓學生真正成為學習的主體。案例教學中，教師或在課堂當堂呈現(xiàn)案例，或布置學生課前閱讀相關材料。然后引導學生思考、討論，得出自己的觀點。討論案例是案例教學的中心環(huán)節(jié)，教師要創(chuàng)造機會讓學生走向前臺，展示自己的觀點。教師則由前臺轉向幕后，充分發(fā)揮教師的指導作用。在討論過程中教師應當組織和引導學生運用已有知識和經(jīng)驗進行討論、交流，發(fā)現(xiàn)問題和分歧，盡量讓學生自己解決，如果學生自己不能解決，則應選擇適當時機給予解答。教師在學生討論過程中，除了應該把握討論節(jié)奏，控制教學進度外，還應當關注每個學生的表現(xiàn)，不斷啟發(fā)、誘導學生開動腦筋，尤其應鼓勵學生勇于獨立思考，形成獨特見解。只有這樣才能充分發(fā)揮學生的主體作用，調動學生學習的積極性，激發(fā)學生的學習興趣，使學生的能力在案例分析的過程中得以鍛煉和提高。
關鍵詞：公共經(jīng)濟學；管理；發(fā)展
引言
在這個經(jīng)濟快速發(fā)展的社會里，市場競爭也越來越激烈，而市場經(jīng)濟的發(fā)展需要政府的宏觀調控來進行調節(jié)。由于市場信息的不對稱，市場惡性競爭的頻繁發(fā)生，很容易造成失靈的現(xiàn)象，進而影響到國民經(jīng)濟的發(fā)展。公共經(jīng)濟學作為經(jīng)濟學的分支學科，面對這個競爭激烈的市場環(huán)境，就必須加強公共經(jīng)濟學得研究，加強公共經(jīng)濟學的管理，進而維持市場秩序，優(yōu)化資源配置，推動經(jīng)濟的健康發(fā)展。
1.公共經(jīng)濟學的概述
公共經(jīng)濟學就是專門研究政府經(jīng)濟行為的規(guī)律的科學，它是經(jīng)濟學的分支學科，是論述各級政府部門和公共組織的存在意義和行為，回答政府需要做什么以及應該怎么做的學科。在這個經(jīng)濟飛速發(fā)展的時代里，市場秩序需要政府來維護，社會需要政府提供公共服務，然而在市場經(jīng)濟的作用下，市場由于信息不對稱、公共產(chǎn)品、壟斷、外部性等原因，會出現(xiàn)失靈的現(xiàn)象，為避免市場失靈，則需要發(fā)揮政府的作用，進而保證市場經(jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展。在公共經(jīng)濟學中，它主要研究的是政府及其行為。首先，政府作為市場經(jīng)濟發(fā)展不可或缺的一部分，受市場因素的影響，政府與市場也同樣會存在失靈的現(xiàn)象，針對這種情況，就必須對政府的行為進行科學研究。而公共經(jīng)濟學就是要解決此類問題，包括政府的經(jīng)濟暗語行為、政府從事的經(jīng)濟活動范圍、方式、途徑以及效果[1]。同時，在公共經(jīng)濟學研究政府經(jīng)濟行為的同時，它是以經(jīng)濟學的方法來進行的，從公共經(jīng)濟學的角度出發(fā)，政府所起的作用是服務性的，政府是服務性的政府。另外。公共經(jīng)濟學研究提供公共物品、政府價格管制、外部性與政府行為、政府政策與經(jīng)濟自由度、尋租等問題時，采用了大量的方法。這些方法對解決實際問題起到了極大的作用，比如運用委托―理論、博弈理論、信息理論、公共選擇理論、制度經(jīng)濟學理論等。作為經(jīng)濟活動主體的政府在實際工作中也迫切需要這樣一些理論來指導自己的實踐，既完成社會的目標，又能夠提高經(jīng)濟效益。
2.公共經(jīng)濟學管理的意義
公共經(jīng)濟學管理是一門具有多門經(jīng)濟專業(yè)科學基礎知識、專業(yè)理論的綜合學科。從公共經(jīng)濟學的角度出發(fā)，公共經(jīng)濟學研究的是政府的經(jīng)濟行為，而政府作為市場主體的一部分，經(jīng)濟的發(fā)展需要政府充分發(fā)揮其自身的宏觀調控職能，而在這個競爭激烈的市場環(huán)境下，要想確保經(jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展，就必須加大公共經(jīng)濟學管理的研究，加強公共經(jīng)濟學管理，確保政府宏觀調整職能的合理利用。從現(xiàn)代管理體系的角度出現(xiàn)，管理最根本的職能就是使一個系統(tǒng)從無序變?yōu)橛行蚧蚴挂粋€系統(tǒng)從低級有序變?yōu)楦呒売行虻倪^程，它是政府的一項基本職能，只有加強公共經(jīng)濟學管理，才能更好地維護市場秩序，促進國民經(jīng)濟的更好發(fā)展[2]。
3.公共經(jīng)濟學管理的發(fā)展
3.1更新經(jīng)濟管理理念
隨著全球經(jīng)濟一體化的發(fā)展，對經(jīng)濟管理要求也越來越高。公共經(jīng)濟學作為經(jīng)濟學的一個分支，為了更好地促進經(jīng)濟的發(fā)展，在公共經(jīng)濟學管理中就必須緊跟時展步伐，不斷更新管理觀念，徹底摒棄傳統(tǒng)的管理模式，以先進的管理理念來指導公共經(jīng)濟管理，充分重視經(jīng)濟管理的重要價值和意義。同時，在經(jīng)濟管理中，要重視民族管理，提高公共經(jīng)濟學管理的透明性，讓更多的人參與到公共經(jīng)濟學管理工作中來，多聽取民意，充分發(fā)揮廣大人民群眾的管理智慧和創(chuàng)造力[3]。應用計算機和信息化技術，不斷提高企業(yè)經(jīng)濟管理的自動化水平。另外，在這個激烈的市場環(huán)境下，政府要想更好地發(fā)揮自己的宏觀職能，更好適應現(xiàn)代化的經(jīng)濟發(fā)展趨勢，必須對傳統(tǒng)的管理模式進行改革，要建立健全現(xiàn)代經(jīng)濟管理制度，注重人性化管理，充分發(fā)揮人的價值和作用，堅持以人為本的管理理念，為經(jīng)濟管理帶來更好的效果，創(chuàng)造更多的價值。
3.2實現(xiàn)由傳統(tǒng)硬件管理向軟件管理過渡
隨著信息化技術的飛速發(fā)展，經(jīng)濟管理中各種先進的管理軟件越來越多，傳統(tǒng)的以人財物等硬件為基礎硬件管理在現(xiàn)代經(jīng)濟管理中的優(yōu)勢逐漸消失。軟件管理則是對學習和知識的管理工作，現(xiàn)代競爭是知識和創(chuàng)新的競爭，更加注重知識的創(chuàng)新、文化的創(chuàng)新、管理的創(chuàng)新。因此，在管理上應該更加注重軟件管理，因此，政府最為重要的資源是知識和管理理念，高效的經(jīng)濟管理離不開豐富的知識和經(jīng)驗，在公共經(jīng)濟學管理中都應該注重知識經(jīng)濟創(chuàng)新[4]。管理創(chuàng)新是提高競爭力的核心，只有不斷創(chuàng)新管理，運用現(xiàn)代化的管理軟件和管理手段，充分調動員工的積極性，才能不斷發(fā)揮他們的智慧和創(chuàng)造力，給經(jīng)濟的發(fā)展帶來更多的活力。
3.3公共預算管理
公共部門的收支決策是通過預算的編制過程來完成的。政府預算是與法治國家和民主政治同步成長的。在公共經(jīng)濟學管理中，公共預算管理一直是經(jīng)濟學研究的重點，公共預算管理的好壞直接關系到了資金的使用情況。而在構建有中國特色社會主義社會中，依法管好老百姓的錢，體現(xiàn)公共預算管理的“公共性”是政府工作中急需解決的一個問題。就政府預算而言，應研究政府計劃與預算之間的相互聯(lián)系，探討建立由一般公共預算、社會保障預算、國有資本經(jīng)營預算等組成的復式預算體系以及權責發(fā)生制在政府會計中的應用、推廣績效管理、公共部門財務報告等；就公共預算而言，則需要研究強化人大的預算控制與預算監(jiān)督、推廣參與式預算以反映公眾的預算需求。要著重研究中國公共預算管理制度的改革途徑，完善公共預算編制的程序和方法，強化預算約束力[5]。
3.4社會保障、教育、衛(wèi)生、環(huán)境問題
公共社會經(jīng)濟學管理作為我國現(xiàn)代社會發(fā)展中的一項重要工作，對于公共經(jīng)濟學管理而言，它涉及的范圍非常大，不僅包括公共衛(wèi)生、教育、社會保障，同時還包括環(huán)境、生態(tài)等事業(yè)。就目前來看，我國公共經(jīng)濟學管理還不夠全面，對社會保障、教育、衛(wèi)生、環(huán)境等問題的研究還不夠徹底和深入。為此，在公共經(jīng)濟學管理中，我國政府應當加強這方面的研究。我們要以公共經(jīng)濟學的理論和方法，通過對教育產(chǎn)品的公共屬性分析，在對當代中國教育財政狀況實證分析的基礎上，研究和論證中國市場經(jīng)濟條件下的政府公共教育財政政策改革的必要性、可行性和操作模式，探索增加教育投入、提高教育投資效率的公共政策和現(xiàn)實路徑，要不斷提高醫(yī)療服務水平，進而推動我國國民經(jīng)濟的更好發(fā)展[6]。
4.結語
公共經(jīng)濟學管理作為我國經(jīng)濟發(fā)展過程中一項重要的工作，公共經(jīng)濟學管理的發(fā)展關系到我國國民經(jīng)濟的發(fā)展。在市場經(jīng)濟的作用下，政府要想更好地發(fā)揮自己的宏觀職能，就必須全面抓好公共經(jīng)濟管理工作，維護市場秩序，優(yōu)化資源配置，進而為經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造良好的條件。（作者單位：中國工商銀行城西支行）
參考文獻：
[1] 雷銀枝.我國公共信息資源管理低效的經(jīng)濟學分析[J].現(xiàn)代情報，2008，01：22-25.
[2] 孫克競.公共經(jīng)濟學視角下的政府預算績效管理改革思考[J].南京財經(jīng)大學學報，2008，04：65-68+73.
[3] 陳柳欽.公共經(jīng)濟學的發(fā)展動態(tài)分析[J].南京社會科學，2011，01：21-28+42.
[4] 張豐祥.論我國公共經(jīng)濟學管理的發(fā)展[J].東方企業(yè)文化，2015，08：172.
作者簡介：鄒煥聰（1974- ），男，江西贛縣人，江蘇大學文法學院講師，南京大學經(jīng)濟法學博士，中國政法大學博士后研究人員，主要研究方向為行政法學。
摘要：隨著私人部門投資經(jīng)營公共事務現(xiàn)象與日俱增，公、私部門合作完成公共事務的公私協(xié)力取得長足發(fā)展，公私協(xié)力的經(jīng)濟學依據(jù)值得探討。公共物品的分類理念以及公共物品的提供與生產(chǎn)區(qū)分理論為公私協(xié)力奠定了經(jīng)濟學基石。公共選擇理論中的“經(jīng)濟人”假設為公私部門合作提供了前提條件，“政府失敗”及其防范理論為公私協(xié)力提供了理論依據(jù)。委托—機制說明打破政府壟斷、實現(xiàn)公私協(xié)力的正當性，委托—關系的層次性表明縮短公私協(xié)力有關鏈條的必要性，而其解決機制則進一步為分析公私協(xié)力中的道德風險、逆向選擇問題提供了理論根據(jù)。可以說，公共物品區(qū)分理論、公共選擇理論以及委托—理論分別為公私協(xié)力奠定了深刻的經(jīng)濟學基礎。
關鍵詞：公私協(xié)力；合作治理；法經(jīng)濟學
中圖分類號：F019文獻標識碼：A文章編號：1004-1605（2012）12-0041-06
改革開放以來，由于受西方公共行政改革以及全球化的影響，作為公共部門與私人部門合作完成公共任務的“公私協(xié)力”在我國基礎產(chǎn)業(yè)和基礎設施、市政公用事業(yè)、政策性住房建設、社會事業(yè)、金融服務、商貿(mào)流通等幾乎所有法律法規(guī)未明確禁止準入的行業(yè)和領域得以廣泛而深入的展開。從特許經(jīng)營到公權力委托、從政府撤資到政府淡出、從型式化公私協(xié)力到未型式化公私協(xié)力……諸如此類的公私協(xié)力形態(tài)無不向人們展示出公私協(xié)力兼采政府和市場之長的功能優(yōu)勢以及公私合作完成公共事務的大好前景。盡管我國公私協(xié)力在實務中得以大力推行，同時也有公共行政改革的理論根據(jù)，但是，公私協(xié)力的經(jīng)濟學理論依據(jù)目前尚無精深的研究，而公私協(xié)力的進一步發(fā)展有賴于科學系統(tǒng)的經(jīng)濟理論依據(jù)和支持。本文試圖圍繞公私部門為何要進行協(xié)力、如何進行合作等一系列本源性問題，從公共物品區(qū)分理論、公共選擇理論以及委托—理論等不同的理論視角論證了我國公私協(xié)力順利開展的經(jīng)濟學依據(jù)。
一、公共物品區(qū)分理論為公私協(xié)力的
開展提供了關鍵的經(jīng)濟學理論依據(jù)
只有準確了解公共物品的分類及混合公共物品的主要特質，深入把握公共物品生產(chǎn)與提供可以而且應當分開的理念，才能更深入把握為什么傳統(tǒng)的公共物品要開放給私人投資、經(jīng)營，從而實現(xiàn)公、私部門之間的良性合作。
1.公共物品的分類理念為私人部門供給公共物品，實現(xiàn)公、私部門的良性合作打下了觀念基礎
按照經(jīng)濟學的通說，公共物品，具體包括公共產(chǎn)品和公共服務，就是那些在消費上同時具有非排他性和非競爭性兩大特征的產(chǎn)品或服務，比如國防、燈塔是被經(jīng)常列舉的典型公共物品，但經(jīng)濟學這一定義僅限于“純公共物品”，它與完全由市場決定的“純私人物品”相對應。對于諸如國防、燈塔等“純公共物品”來說，它既不易于排他，又具備著競爭性，因此大家公認它既不能由私人來提供，也不應由私人來提供。[1]94從這個角度看，在“純公共物品”以及“純私人物品”領域一般而言是無法采行公私協(xié)力的，但是在現(xiàn)實生活中，純公共物品是很少的，大量存在的是介于公共物品與私人物品之間的物品，即準公共物品或混合公共物品。混合公共物品包括俱樂部產(chǎn)品、共同資源兩類，他們或者是在消費上具有非競爭性，但是卻可以輕易排他的俱樂部產(chǎn)品，如那些可以收費的公路橋、公共游泳池、電影院、圖書館、電力等；或者是在消費上具有競爭性卻無法有效排他的共同資源，比如公共漁場、牧場、地下水、地下石油等。這些混合公共產(chǎn)品，一般具有“擁擠”的特點，即當消費者的數(shù)量增加到一定值時，每增加一個人，將減少原有消費者的效用。準公共物品或混合公共物品可以說既非純公共物品，又非純私人物品；既具有私人物品的特性，又具有公共物品的特性，它實際上是介于公共物品與私人物品之間的物品。比如教育這種物品，由于它讓受教育者增長才干，所以它具有競爭性和排斥性，同時它促使社會生產(chǎn)率提高，所以它又具有非競爭性和非排斥性。
公共物品的分類以及混合公共物品的特質為探討公共物品的供給方式提供了前提。以薩繆爾森為代表的福利經(jīng)濟學派認為，由于公共物品具有非排他性和非競爭性特征，如果通過市場方式提供公共物品，將無法實現(xiàn)排他或排他的成本很高，并且在規(guī)模經(jīng)濟上缺乏效率，因此，由政府提供公共物品比由市場來提供具有更高的效率。20世紀六七十年代以后，福利國家出現(xiàn)危機，一批新自由主義經(jīng)濟學家開始懷疑政府作為公共物品唯一供給者的合理性，如德姆塞茨、戈爾丁、布魯貝克爾和科斯等，他們從理論和經(jīng)驗方面論證了公共物品私人提供的可能性。為了避免混合公共物品出現(xiàn)擁擠現(xiàn)象，有時可以通過收費的行為實現(xiàn)供給，并可以通過一些排他性的技術吸引私人投資來解決這類物品的供給問題，如高速公路等。這就為公共部門與私人部門進行合作打開了理論之門，實際上不少公私協(xié)力模式如PFI等方式最初就是為了吸引私人投資而不斷發(fā)展出來的。因此，混合公共物品的公共物品與私人物品的雙重性質，決定了它可以采取政府與市場相結合的方式，可以將它開放給私人投資、經(jīng)營，并實現(xiàn)公私部門之間的良性合作。
2.公共物品的提供與生產(chǎn)區(qū)分的理論為私人部門與公共部門進行合作奠定了堅實的經(jīng)濟學基石
值得指出的是，公共部門要提供某種產(chǎn)品或服務也并不一定意味著必須由公共部門來生產(chǎn)該產(chǎn)品或服務。對政府公共服務來說，區(qū)分該項服務是由政府提供還是由政府自身生產(chǎn)某項物品是很有必要的。例如對廢物回收來說，有些社區(qū)是自己生產(chǎn)這項服務，即由公共部門主管購買垃圾車，雇傭工人，安排日程；而在另外一些社區(qū)，由政府提供這項服務，它往往雇傭私人企業(yè)來做這項工作。又如，路網(wǎng)的建設維護與運輸服務的提供、通訊網(wǎng)絡的建設與信息服務和互聯(lián)網(wǎng)通、電力的生產(chǎn)與電網(wǎng)輸送，均可將這些物品的生產(chǎn)與提供分開進行。即使是純粹的公共物品，也存在生產(chǎn)與供給的不同環(huán)節(jié)，在生產(chǎn)環(huán)節(jié)實行民營化，按照市場規(guī)則辦事，有利于提高其效率和節(jié)省成本，政府完全可以通過采購的形式獲得這些產(chǎn)品，由政府付費，然后提供給社會公眾。由于競爭的存在，從而可以減少政府直接生產(chǎn)該類產(chǎn)品的費用，提供效率。[2]108總之，提供一項產(chǎn)品或服務和生產(chǎn)一項產(chǎn)品或服務之間的區(qū)別是深刻的，這些分開和競爭為私人資本進入相關領域創(chuàng)造了條件，從而為公私協(xié)力的展開提供了前提基礎。應該說，公共物品的生產(chǎn)與提供分開理念是整個公私協(xié)力、民營化概念的核心，給出了政府所應扮演的角色的前景。如果我們考察諸多公共產(chǎn)品，可以發(fā)現(xiàn)政府在本質上說是一個安排者或者提供者，而政府往往不一定是該項公共物品的生產(chǎn)者。
一般而言，對于具有俱樂部產(chǎn)品或私人物品性質的產(chǎn)品或服務，公共部門可以采取減少或不生產(chǎn)的方式，主要通過政府撤資（出售、無償贈與、清算）和政府淡出（民間補缺、撤出、放松規(guī)制）的形式實現(xiàn)。[3]131-138而對于那些由政府安排的物品，公共部門有權在直接生產(chǎn)與間接生產(chǎn)（其實是物品提供）中做出選擇——對于俱樂部物品和私人物品中涉及自然壟斷和公益性的服務項目，政府可以直接或間接生產(chǎn)；對于純公共物品和共同資源則可以直接生產(chǎn)。在選擇生產(chǎn)與提供之間，首先應該進行官僚成本、交易成本的分析比較。在市場化改革中，在直接生產(chǎn)中，可以采取免費供給、用者付費、內(nèi)部市場三種方式；在間接生產(chǎn)或物品提供中，則可采取政府間協(xié)議、合同外包、特許經(jīng)營、補助、憑單等。實現(xiàn)合同外包、特許經(jīng)營等制度安排無疑會吸引市場主體加入到生產(chǎn)者中來，從而形成政府與民間合作的局面，公私協(xié)力大有用武之地。
正如經(jīng)濟學理論指出的，單純依靠市場或政府都無法實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置，而是需要兩者有機結合。政府提供公共服務的優(yōu)勢是可以保證服務的充分和公平供給，但劣勢是難以實現(xiàn)資源的有效配置；而市場的優(yōu)勢則是可以保證資源配置的效率，劣勢是難以保證公共服務的公平和消除外部效應?？梢哉f，公私協(xié)力是一種能實現(xiàn)政府和市場功能的混合互補優(yōu)勢和比較優(yōu)勢的制度安排。政府須在不放棄政府制定公共政策的責任、發(fā)揮“掌舵”作用的前提下，通過引進市場機制調動社會一切可以利用的資源來提高政府供給公共服務的能力，從而使政府決策和親自供給公共服務的模式逐步轉變?yōu)檎疀Q策后由以市場機制為杠桿調動多種組織在競爭中完成公共服務生產(chǎn)的供給模式。[4]24這樣，市場進入了公共服務的供給領域，發(fā)揮了比較優(yōu)勢，同時政府不一定完全退出公共服務的生產(chǎn)領域，一些純公共物品的領域仍需公共部門供給，但是具體供給方式發(fā)生了改變?？傊?，在實現(xiàn)社會主義市場經(jīng)濟背景下，公共物品生產(chǎn)與提供是可以而且應當分開的，這種理念恰恰道出了整個公私協(xié)力展開的核心和關鍵所在。
二、公共選擇理論為治理“政府失敗”、
開展公私協(xié)力打下了堅實的經(jīng)濟學基礎
公共選擇理論是旨在將市場制度中人類行為與政治制度中的政府行為納入同一分析的軌道，即“經(jīng)濟人”模式，從而修正傳統(tǒng)經(jīng)濟學把政治制度置于經(jīng)濟分析之外的理論缺陷的一種新公共經(jīng)濟理論。它對選民通過政治選票在政治市場上如何運作以及后果、政府的行為特性等政治問題進行經(jīng)濟學研究，及對非市場的集體選擇（即政府選擇）進行研究?？梢哉f，公共選擇理論的具體思想為我們開展公私協(xié)力活動提供了理論正當性。
1.公共選擇理論中的“經(jīng)濟人”假設為私人部門監(jiān)督公共部門、進行良性合作提供了前提條件
公共選擇理論的基本特點是以“經(jīng)濟人”的假定為理論前提，探討在政治領域中“經(jīng)濟人”行為是怎樣決定和支配集體行為，特別是對政府行為的集體選擇所起到的制約作用。公共選擇理論的代表人物之一繆勒（Dennis C·Mueller）說過：“公共選擇理論可以定義為非市場決策的研究，或簡單地定義為將經(jīng)濟學應用到政治學?！策x擇所使用的是經(jīng)濟學的方法，它的基本假定就是‘經(jīng)濟人’假定，即人是自利的，理性效用最大化者”。[5]1-2基于“經(jīng)濟人”這一假設，政府組織及其官員與一般人同樣具有相同的利己動機，是個人效用最大化的追逐者，是理性的“經(jīng)濟人”；而并不像人們以前所說的那樣充滿公益心。在公共選擇理論看來，政治舞臺是一個經(jīng)濟學意義上的市場，供方是政府、政治家、官僚和黨派，需方是公眾、選民和納稅人。他們的活動無論多么復雜和相異，其行為都遵循著一個共同的效用最大準則，即選民總是把選票投給那些能給他們帶來最大利益的人；政治家或官員則總是對那些最能滿足自己利益的議案報以青睞。既然政府官員與市場上從事經(jīng)濟活動的個人具有相同的經(jīng)濟理性特點，那么他們也就受到大棒與胡蘿卜原理的制約，可能會，以損害公共利益為代價謀取個人的利益。
為了最大限度地限制自利和貪欲行為的存在，除了提高政治家和官員的思想道德素質，樹立執(zhí)政為民的信念之外，最為重要的是要通過良好的憲法、規(guī)則體系對政治家和官員的行為進行制約，要通過不斷地完善法律、法規(guī)等正式制度來約束公務員的行為，引導公權力行使者在顧及私利的同時實現(xiàn)公共利益。在民主政治體制下，制約和監(jiān)督的力量必須來源于普通民眾或選民，這也是保證“政治市場”能像經(jīng)濟市場那樣合理有效運行的最根本因素。在承認其合理的自利動機的基礎上制訂施行方案和步驟，以限制“經(jīng)濟人”行為的消極效應，最大限度地利用“經(jīng)濟人”行為的積極效應。既然公共部門與私人主體一樣，既不是完美的天使，也不是萬惡的魔鬼，這為私人主體監(jiān)督公共部門、實現(xiàn)公私部門之間的公私合作破除了道德的神話——因為公共部門不是單純追求公共利益的主體，也是追求自身利益的最大化的“經(jīng)濟人”，那么私人部門完全能與公共部門進行合作、提供公共服務，從而在實現(xiàn)自身利益最大化的同時實現(xiàn)公共利益。
2.公共選擇理論有關“政府失敗”論為揭示公共部門的不足打下了堅實的理論基礎
正如布坎南所說：“市場的缺陷并不是把問題交給政府去處理的充分條件”、“政府的缺陷至少和市場一樣嚴重”[6]56，在這種情形下會出現(xiàn)所謂的“政府失敗”。這里“政府失敗”，是指個人對公共物品的需求在現(xiàn)代民主政治中得不到很好滿足，公共部門在提供公共物品時趨于浪費和濫用資源，致使公共支出規(guī)模過大或者效率降低，預算上出現(xiàn)偏差，國家或政府的活動并不像應該的那樣“有效”。在布坎南看來，政府作為公共利益的代言人，其作用是彌補市場的不足，并使所作決策的社會效應比政府干預以前更高，否則，政府的存在就無任何經(jīng)濟意義。但政府決策往往不符合這一目標，有些政府的作用恰恰相反。[7]316-317因為政府是由人組成，政府的行為規(guī)則是由人制定，政府的行為也需要人去決策，而這些人都不可避免地帶有“經(jīng)濟人”的特征。因此沒有理由把政府看作是超凡至圣的超級機器，沒有理由認為政府總是集體利益的代表和反映。因此，那種一旦發(fā)現(xiàn)市場有缺陷就認為任何國家干預都是合理的觀點是片面的。
這種“政府失敗”主要表現(xiàn)為：政府政策的低效率、政府機構低效率以及政府的尋租活動。公共選擇的“政府失敗”說明：一是政府并非解決任何問題的靈丹妙藥，政府并不一定從公共利益的概念來考慮問題，因此，政府壟斷公共事務不再具有完全的正當性。二是要在政府機構之間引入競爭機制，借鑒私人企業(yè)的精神來完成任務；要重構公共部門之間的激勵機構，用最小化的成本策略取代最大化本部門預算規(guī)模的策略。三是要著力避免“政府失敗”、“市場失敗”兩者之短，關鍵是要將政府之長與市場之長結合起來，建立公共部門與私人部門之間的合作協(xié)力。
3.公共選擇理論有關政府失靈的防范主張為公私協(xié)力提供了理論依據(jù)
公共選擇理論家雖然對西方國家現(xiàn)行的政治制度和安排進行了深入批評，但他們并未對追求自我利益的理性個人在實現(xiàn)“公共利益”方面完全喪失信心，并提出了一些防范措施。布坎南為此提出了避免“政府失敗”的一項根本措施，即改造現(xiàn)有的民主政體。為此，一方面，要重視憲法、憲法選擇和對規(guī)則的選擇，要對政府的財政過程尤其是公共支出加以約束，等等；另一方面要用市場力量改善政府的功能和效率，以克服非市場缺陷及“政府失敗”。他們認為，以往人們只注重用政府來改善市場的作用，卻忽視了相反方法——用市場的力量來改善政府的作用。他們提出了如何用市場力量改善政府功能，提高政府工作效率的具體措施。一是在行政管理體制內(nèi)部建立競爭機構，可以消除政府低效率。例如，可以設置兩個或兩個以上的機構來提供相同的公共物品或服務，使這些機構之間展開競爭并按照招投標的方法選取“報價”最低的機構。二是引進刺激動因。即在政府機構內(nèi)部建立激勵機制，使政府官員樹立利潤觀念，允許政府部門對節(jié)省成本的財政剩余擁有自主處置權。三是更多地采用由私營企業(yè)承擔公費事業(yè)的政策，即更多地依賴于市場機制來生產(chǎn)某些公共物品或公共服務。
公共選擇理論啟示人們，在需要政府提供公共產(chǎn)品及服務的場合，應鼓勵和引導其它私人主體進入，并與之競爭和合作，在那些確系不宜由市場主體進入的公共產(chǎn)品供給領域，也應盡可能由多家公共部門提供。而這就為公私協(xié)力的發(fā)展提供了理論依據(jù)。由于公私伙伴關系（或公私協(xié)力）強調彈性、創(chuàng)新與企業(yè)性，著重在政府部門引進企業(yè)精神，并要求其對組織結構及流程進行再造，必然能夠推動政府部門簡化組織層次，精簡組織流程，進而增進政府部門的彈性。同時，公私伙伴關系賦予私營部門參與公共事務的更多機會，引導民間部門、團體或非營利組織共同參與公共物品和服務的提供，這樣能夠縮小公眾需求和政府供給之間的差距。[8]13-14從這種意義上說，公私協(xié)力是解決“政府失敗”現(xiàn)象的有效路徑之一。
三、委托—理論為公私協(xié)力的展開
奠定了扎實的經(jīng)濟學理論基石
在新制度經(jīng)濟學視野中，所謂委托—理論是指委托人委托人代其從事某種活動，人的活動將會影響委托人的利益，而且人的活動最后引起的責任（或損失）將由委托人來承擔。在這種關系中，如果委托人和人之間的目標函數(shù)是一致的，那么就不會有任何問題的存在，但是，實際中委托人和人卻有不同的目標和利益。由于人和委托人都是追求自身利益最大化的人，加上信息不對稱，以及委托人難以對人的行為進行監(jiān)督等，所以人和委托人的利益易于發(fā)生沖突，兩者的關系十分復雜。委托—理論的重要內(nèi)容之一就是關注如何選擇人，確定最優(yōu)的簽訂合同形式，找到談判、說明和監(jiān)督合同的最滿意的方式，以防止問題的出現(xiàn)或者出現(xiàn)問題后最大限度地進行防范。
1.委托理論中的委托—機制為打破政府壟斷、實現(xiàn)公私協(xié)力奠定了正當性基礎
傳統(tǒng)的公共事務一般由國家或者政府壟斷生產(chǎn)和提供，國家通過建立國有企業(yè)甚至直接提供公共產(chǎn)品或者服務，但是，根據(jù)委托理論，國家通過委托官員，而上級官員又委托下級官員或委托國企經(jīng)營者，形成了層次復雜的委托關系。人和委托人的利益往往發(fā)生沖突，特別在是信息不完備、不對稱以及委托人難以監(jiān)督人行為的情形下，人損害委托人的利益的情況比比皆是。因此，如何選擇一個最優(yōu)的人，實現(xiàn)雙方利益的雙贏就成為關鍵。實際上，委托—理論主張在公共事務領域引入人理念，把公共服務領域推向市場，打破政府壟斷，從而為公共事務的市場化改革提供了正當性基礎。一方面，由于公民的利益是分散的，很難整合成公眾一致的訴求，加上沒有利潤動機的驅使，因此政府容易對公眾利益無動于衷，甚至做出有損公眾利益的行為。為了避免此類現(xiàn)象的發(fā)生，就必須盡量減少公共部門中的人問題。通常的做法是公共部門通過合作盡可能多地對外簽訂合同，將原本屬于公共部門的轉化為私人部門的，以期取得更好的成效。其中原因就在于，市場化的主要內(nèi)容是明確所有權，實行了市場化的企業(yè)的委托人，原則上是作為所有者的股東。股東的目標與委托人的目標存在一致性，為解決委托人層面問題找到一條道路。改革開放以來，政府將諸多公共事務委托給私營部門，與私營部門簽訂相關契約的形式來實現(xiàn)公共服務的供給。私營部門通過簽約外包、特許經(jīng)營、行政委托等方式進入公共服務市場，取得生產(chǎn)公共物品和服務的資格。政府通過建立服務質量標準、價格控制、標尺參照等措施來規(guī)范市場，推動競爭?？梢哉f，委托理論為私人部門進入公共產(chǎn)品的生產(chǎn)提供服務、實行公共事務的公私合作起到了推動作用。
2.委托關系的層次性理論為縮短公私協(xié)力的委托—鏈條提供了理論根據(jù)
一般認為，委托—關系存在于任何包含有兩個或者兩人以上的組織和合作努力之中。只要一個人依賴另外一個人的行動，那么委托—關系便產(chǎn)生了，采取行動的一方為人，受影響的一方為委托人。需要注意的是，在科層組織中，每一位個體（除了最末端的之外）一般既是委托人又是人。[9]243因此，眾多的委托關系幾乎可以鋪就一條漫長的鏈條——廣大公眾或選擇是最初的委托人，委托政治家進行統(tǒng)治（第一層次的委托—關系）；政治家作為委托人，又委托政府官員進行管理（第二層次的委托—關系）；上級政府官員又作為委托人，再委托給下級政府官員管理（第三層次的委托—關系）；……如此漫長的鏈條，導致嚴重的信息不對稱、信息費用過高、監(jiān)督成本過大。在這種公共權力的結構性關系中，當各級人抱有隱瞞信息的動機時，委托人為了解真實信息必將付出高昂的信息費用，而且由于鏈條過長而無法進行有效的監(jiān)督。與此相反，在公私協(xié)力中，只有兩層意義上的委托關系，即公眾與政府部門之間，公眾是委托人，而政府部門是人；而在公共部門與私人部門之間，政府部門又成為委托人，私人部門成為人。公私合作中這種清晰的委托關系，不僅為解決傳統(tǒng)管理模式中的委托—鏈過長而導致信息不對稱畸重、監(jiān)督成本過高等問題提供了理論基礎，而且為解釋公共部門與私人部門進行合作正當性提供了理論依據(jù)。
3.委托—理論的解決機制為分析公私協(xié)力的道德風險、逆向選擇問題提供了理論基礎
委托理論認為，在委托關系中，面臨著隱藏信息的逆向選擇和隱藏行動的道德風險兩大問題。一是逆向選擇問題。它通常是指在信息不對稱的狀態(tài)下，接受合約的一方一般擁有“私人信息”，并且利用另一方信息缺乏的特點而對對方不利，從而使博弈或交易的過程偏離信息缺乏者的愿望，因此它是人在簽約之前隱瞞信息的一種機會主義行為。二是道德風險。它通常指交易合同達成后，從事交易的一方在最大限度地增進自身效用時做出不利于另一方的行為。由于信息不對稱和不完全的合同使人的道德風險屢見不鮮，損害委托人的利益。為了解決這些難題，委托理論認為一個最優(yōu)的激勵合同發(fā)生，即在給定人努力不可測的情況下，至少要滿足兩個基本條件：參與約束和激勵相容約束。換言之，參與約束即指合同必須對人有吸引力，使得人參加合同至少比不參加合同要“有利可圖”；激勵相容約束即委托人想要得到的結果要符合人的利益，或者說委托人為實現(xiàn)自身效用最大化而要求人的能力程度也要有利于實現(xiàn)人自身的效用最大化。委托理論對問題的解決機制啟示人們，要解決或減少公共部門的問題，必須采取以下多種途徑，其中對公私協(xié)力具有重要價值的方法主要有：一是要縮小政府規(guī)模，將一些公共服務合同外包。一般而言，由于產(chǎn)權界定較清晰，作為委托人的產(chǎn)權代表具有較強的利潤激勵，監(jiān)督主體到位，加上市場競爭的作用，交易雙方的信息較為透明，委托人能更好地實施對人的監(jiān)督。通過合同外包，公共部門把委托問題轉移到私人部門而減輕了自身的委托問題，從為達到公共資源更有效配置的目的。二是建立激勵約束機制。在法治建設中，不僅要實現(xiàn)行政主體與行政相對人之間的溝通、交流、合作，盡量減少信息不對稱，而且要建立公共部門與私人部門的合作機制。也就是說，不僅私人部門要積極參與到公共部門的公共產(chǎn)品和服務之中，消除委托人的“理性無知”，而且還要建立公、私部門之間的合作制度平臺，構建公共部門與私人部門合作的激勵約束機制，從而為公私協(xié)力的不斷開展提供了理論根據(jù)。
四、簡要結論
公共物品分類理念為實現(xiàn)政府和市場的功能互補優(yōu)勢和比較優(yōu)勢的制度安排——公私協(xié)力提供了堅實理論根據(jù)，而公共物品的生產(chǎn)與提供區(qū)分理論則進一步為公共部門與私人部門進行合作打下了扎實的經(jīng)濟學基礎。公共選擇理論中的“經(jīng)濟人”假設為公、私部門合作提供了前提條件，“政府失敗”及其防范主張則為公私協(xié)力的順利展開提供了理論依據(jù)。由于委托—機制說明打破政府壟斷、實現(xiàn)公私合作的正當性，委托—關系的層次性表明縮短委托—鏈條的必要性，而對道德風險、逆向選擇問題的解決機制則進一步為分析公私協(xié)力有關問題提供了理論指導，因此委托理論應為公私協(xié)力的重要理論基礎。當然，從嚴格意義上說，公私協(xié)力的經(jīng)濟學理論基礎并非局限于上述三種理論，不過，公共物品理論、公共選擇理論和委托—理論不失為公私協(xié)力實踐得以大力推行的重要理論淵源和核心經(jīng)濟理論基礎。
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“新世紀高校經(jīng)濟學?管理學系列教材”，具有這樣幾個突出的特點：
1．高標準的教材規(guī)范。教材不同于專著的特點就是，專著要有自己的獨特的學術創(chuàng)新，要有自己的創(chuàng)造性的學術觀點和學術貢獻，而教材則是要把成熟的學術界公認的知識系統(tǒng)地規(guī)范地加以介紹。因此，規(guī)范化是教材不同于學術專著的特有的要求。對于像“新世紀經(jīng)濟學?管理學系列教材”這樣一套具有較大規(guī)模的系列教材而言，規(guī)范化就顯得更為重要。《新世紀高校經(jīng)濟學?管理學系列教材》在規(guī)范化方面顯示出明顯而突出的特點。整套教材從章、節(jié)、目設置到引文標注，從編寫體例到版式與封面設計，都高度規(guī)范、統(tǒng)一。這套教材的每一章開始都設有“本章學習目的和要求”，每一章后都設有“本章小結”，并都附有“思考與練習題”。這既有利于教師教學過程的開展，又有利于學生自學或復習。
2．高素質的作者隊伍。這套教材組織了一個高素質的作者隊伍。在選擇了一批高學術造詣的主編的基礎上，編委會與出版社為了確保教材的高水平、高質量，在作者隊伍的組織上，動了腦筋，對每部教材的副主編、作者都提出了選擇條件，從職稱、學位到從事教學的經(jīng)歷也都提出了明確的要求。這些條件的提出與實施，有力地保證了這套教材作者隊伍的水平和能力，為保證這套教材的高質量起到了基礎性的保證作用。
〔關鍵詞〕同情心；想象力；道德判斷；公正的旁觀者；自然秩序
中圖分類號：F0913文獻標識碼：A文章編號：1008-4096（2013）04-0003-08
1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主森曾講到：“在經(jīng)濟學的發(fā)展歷程中，由于人們只看到斯密在其《國富論》中論述資本主義生產(chǎn)關系，重視經(jīng)濟人的謀利心理和行為，強調‘自利’，卻相對忽略了其在《道德情操論》中所重視的社會人的倫理、心理、法律和道德情操，從而曲解、誤讀了斯密學說?！币虼?，在市場經(jīng)濟不斷發(fā)展的今天，重視斯密的另一部著作——《道德情操論》的學習及研究，有著重要的現(xiàn)實意義。
一、斯密關于人類具有同情心的基本假設
斯密[1]在《道德情操論》的一開始就論述了每個人都在真切地關心他人的命運。斯密說：“人，不管被認為是多么的自私，在他人性中顯然還有些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他的幸福的必備條件，盡管除了看到他人的幸福他自己也覺得很快樂之外，他從他人的幸福中得不到任何其他的好處?！?/p>
這種同情心是無需證明的存在于人類心里的基本事實，存在每個人的心中，即使是殘忍的惡棍和麻木不仁的匪徒亦是如此?！皩儆谶@一類的原理，是憐憫或同情，是當我們看到他人的不幸，或當我們深刻地懷想他人的不幸時，我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷，這是一個顯而易見的事實，根本不需要任何實例予以證明。因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非限于仁慈的人才感覺得到，雖然他們這種感覺也許比其他任何人更為敏銳強烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒有這種感覺?！盵1]
每個人都在關心他人的命運，其程度或強或弱，這是人類的一個基本原理。在中國傳統(tǒng)文化典籍中對同情心也多有論述，比如《孟子》一書中的惻隱之心就是指同情心。在《孟子·公孫丑上》說： “人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。惻隱之心，仁之端也” [2]。
然而自斯密的《國富論》問世以來，經(jīng)濟學就誤入了以自私自利為基本假設的歧途，拋棄了人類行為中最為重要的倫理感情，使得經(jīng)濟學走上了貧困的道路。在《道德情操論》中，斯密一開始就毫不留情地駁斥了人只是自私的觀點。我們每個人都不會無視他人的安危，都不會視他人的悲慘命運而不顧，而恰恰生命賦予人類一種本能，同情別人和關心他人，盡管這種情感對于不同的人或強或弱。
并非只有悲傷和痛苦的情境會引發(fā)我們的同情感。無論當事人遇到什么樣的情境而呈現(xiàn)出什么樣的感情，每一位用心觀察的旁觀者，一想到當事人的情況，自然而然地會有一種與當事人類似的情感感受從心里油然而生?！爱敱瘎』蚶寺±镒屛覀冎缘哪切┯⑿廴宋镒詈蟮靡悦撾x困境時，我們所感覺到的那股喜悅之情，和我們因為他們的苦難而感受到的那股悲傷一樣的真誠；我們?yōu)樗麄儽瘧K的遭遇而興起的那種同情感，和我們?yōu)樗麄兊男腋６d起的同情感一樣真實”[1]。
在《道德情操論》中，斯密認為同情心有以下含義：
第一，悲憫或憐憫。比如當別人正在遭受酷刑，我們借由想象力，設想自己在受刑的話，我們內(nèi)心也會掀起一股疼痛難忍的感覺。
第二，同感同義。亞當斯密說：“同情或同情感一詞，雖然原義也許是相同的，不過，現(xiàn)在如果用來表示我們與任何一種感情同感共鳴，或對它產(chǎn)生相同的情感，或許沒有什么特別不恰當之處”[1]。
第三，認同或理解。我們無法如實感受別人的感覺或感受別人的體驗，因此，同情不是感情，而是對他人感情的認同或理解。
第四，同意這些感情作為處于某種特定情境的恰如其分的反應。
當我們表示同情時，是使得自己設身處地地置于他人的處境，這并非因為他人的處境會影響到我們，而是想象自己就是處于那個處境的人?！巴楦?，與其說是因為我們看到某種感情所引起的，不如說是因為我們看到引起那種感情的處境所引起的”[1]。
根據(jù)斯密的論述，我們把自己置于他人的處境中，以便理解他人的感覺，而不是僅僅把那種處境和自身的處境相聯(lián)系。同情是理解他人處于某種處境時的感覺或可能引起的感覺，但它并非使得自己的感情體驗與他人的感情體驗等同起來。因此，想象力是理解斯密整個道德心理學的關鍵樞紐，也是達成人與人相互同情的橋梁?！坝捎谖覀儧]有直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道別人有什么樣的感受，除非我們設想在相同的處境下我們自己會有什么樣的感覺”[1]。我們每個人都有一種想象力，通過想象力，我們可以再現(xiàn)他人的感受。在這種想象的過程中，我們能夠置身于他人的處境，以至于可以從他人的角度理解他所感受的東西。
斯密對想象力也多有論述，自身借由想象力對別人感情的擬合程度是不一樣的，其強弱視我們想象的鮮明或模糊的程度而定，同時也就引出了對人類感情合宜的判斷。
二、公正的旁觀者、三種感情和道德判斷的論述
1公正的旁觀者是情感合宜的參照系
在判斷人類感情是否合宜或進行道德審判的時候，需要第三方進行界定，這就是公正的旁觀者。公正的旁觀者如同一名審判長，依據(jù)法律對當事人給出最后的審判。斯密在論“當受感激與怨恨的對象”時這么說：“但是，這兩種，以及其他所有人類的感情，似乎是適當且被認可的，如果每一位公正的旁觀者都完全同情那些情感，或者說，每一位不偏不倚的旁觀者都完全體諒且符合那些情感”[1]。
我們每個人都期望得到他人的贊同。斯密說：“在自然女神為社會造人的時候，她賦予他一種根本的愿望，使他想要取悅他的同胞，并且賦予他一種根本的憎惡感，使他討厭觸怒他的同胞。她教他在他們贊許他的時候覺得快樂，并且要在他們責備他的時候覺得痛苦。她使他們的贊許本身成為最討好他與最令他覺得愉快的事情，并且使他們的譴責本身成為最令他傷心難過與最惹他嫌惡的事情”[1]。
斯密為期望得到他人的贊同設立了一種規(guī)范的維度，也即我們應該成為被贊許的對象。斯密[1]說：“自然女神乃不僅賦予他一種愿望，使他想要被贊許，而且也賦予他另外一種愿望，使他想要當一個應該被贊許的人，或者說，使他想要成為他自己在他人身上所贊許的那種人”[1]。
按照斯密的論述，公正的旁觀者是當我們進行行為的道德判斷時，必須把自己置于環(huán)境之外，而且要擺脫我們自己主觀情感的影響，也即努力保持一種純粹的客觀性。斯密[1]認為，想象力，加上我們期望自己成為應該被贊同的對象，這些使得我們可能擺脫利害關系，讓我們能夠不偏不倚地對品行動機和行動進行評判。在論正義感和自責感時，斯密說：“當他反身面對他過去的行為動機，并且以公正的旁觀者將會采取的那種眼光來觀察它時，他依舊會贊許它，并且透過同情想象中的這位公正的判官對他的贊許，他還會為自己鼓掌喝彩”[1]。
因此，公正的旁觀者可以理解為一種抽象或是一種普世的標準，它具有一種能力，能夠對每一種情況充分地了解，并且還能夠根據(jù)其他類似的情況來衡量這種情況，依照社會長期認可的和贊同的道德規(guī)則進行衡量，并且這些規(guī)則是經(jīng)過社會驗證并被社會接受了的。斯密說：“我們贊許或反對某個他人的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處于他的情況時，對于他的行為的感情和動機，我們能或不能產(chǎn)生完全的同情。同樣的，我們贊許或反對我們自己的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處于他的情況，并且仿佛是以他的眼光從他的立場來看待我們的行為時，對于影響我們的行為的那些感情和動機，我們能或不能產(chǎn)生完全的同情”[1]。
公正的旁觀者成為道德判斷的基本標準，為判斷行為動機提供了基本的維度。公正的旁觀者會告訴我們什么是我們的職責，并且受到社會普遍規(guī)則的限定和認可。因為我們期望成為應該被贊美的人，我們就會追求成為這種人。我們極其看重自己，并且珍視別人對我們的看法，因而我們就會遵守公正旁觀者的要求，遵守社會普遍的規(guī)則。
2人類具有三種感情
周圍的事物所引起我們的每一種感情都有一個合宜點，顯然每一種感情都有一個中庸的程度，偏其方向也就偏離了公正的旁觀者能附和它的那個程度了。在論述各種感情的合宜程度時，斯密主要闡述了三種感情，不合樂的感情、合樂的感情和自愛的感情。
不和樂的感情主要是指怨恨和憤怒之類的感情，是需要被壓制到一定程度內(nèi)，才可以被公正的旁觀者接受?！傲硗庖活惛星?，雖然也同樣源自于想象，不過，在我們能夠附和它們，或者覺得它們優(yōu)雅或合適之前，總是必須被壓抑至某個程度，這程度遠低于未經(jīng)淬煉的天性會把它們抬高到的程度。這一感情，包括怨恨和憤怒，以及它們所有不同的變異亞種”[1]。
和樂的感情主要是指那些給人以溫暖和親切的感情，容易被公正的旁觀者所認可和贊同，比如慷慨、憐憫和尊敬等等?！耙灿幸环N情感，由于會引起某種加倍的同情感，因而幾乎總是令人覺得特別愉快與合宜。豪邁慷慨、親切、憐憫、相互友愛與尊敬，以及所有和樂與慈善的感情，當表現(xiàn)在面容或行為上時，即使其抒發(fā)的對象和我們沒有特殊的關系，也幾乎總是會使每一個中立的旁觀者感到愉快” [1] 。
自愛的感情主要是指與自己個人關系的情感，比如個人的悲傷或快樂?！斑€有另外一類可以說是介于它們之間的情感，它們絕不像和樂的感情有時候那么的令人覺得合宜優(yōu)雅，但也絕不像不和樂的感情有時候那么的令人厭惡。悲傷與快樂，當它們的起因是我們自己個人的幸運或不幸時，構成這第三類情感” [1]。
3道德判斷的四個源頭
通過想象力，人和人完成同情，然后經(jīng)過公正的旁觀者的審核繼而進行行為的道德判斷。斯密對于人類行為的判斷這樣論述：“當我們贊許任何品行時，我們自己所感受到的那些情感，根據(jù)我在前面嘗試建立的理論，來自于四個在某些方面彼此不同的源頭。一是我們對行為人的動機感到同情。二是我們對因他的行為而受惠的那些人心中的感激感到同情。三是我們觀察到他們的行為符合前述那兩種同情所遵守的概括性規(guī)則。四是當我們把他的那些行為視為有助于增進個人或社會幸福的行為體系的一部分時，它們好像被這種效用染上了一種美麗的性質，好比任何設計妥善的機器在我們看起來也頗為美麗那樣”[1]。
因此，道德判斷首先建立在對于動機的共同感受上。其次建立在從該行為中受惠人產(chǎn)生的同情上。第三個源泉，是概括性的道德規(guī)則，對于這個規(guī)則，斯密這樣論述：“概括性的道德規(guī)則就是這樣形成的。它們最終是建立在個人的實例經(jīng)驗上，亦即，建立在我們的道德感或我們自然的功過感與合宜感，在許多個別的行為實例中贊許什么或不贊許什么的經(jīng)驗基礎上”[1]。第四個源泉視該行為為增進個人或社會福利體系的一個組成部分時，從這種好比是一副完整的圖畫所得到賞心悅目的享受。
三、美德的構成：審慎、仁慈、正義和自制
美德一般是指美好的品德，具體來說是被大眾廣泛推崇的優(yōu)良的品質、情操和行為。在斯密倫理學思想里，美德不僅是合乎道德標準的必要條件，而且是受到公正旁觀者稱頌的節(jié)操和行為。
斯密[1]主要論述了四種美德，分別是謹慎、仁慈、正義和自制，并且指出了我們追求美德是因為我們熱愛光榮和高貴。斯密是這樣論述的：“在許多場合促使我們奉行那些神圣的美德的，不是對我們鄰人的愛，也不是對人類的愛，而是一種比較強烈的愛，是一種更有力量的情感，普遍在這種場合發(fā)生作用，亦即，是因為我們愛光榮與高貴的品行，是因為我們愛我們自己的品行莊嚴、高貴與卓越”[1]。
1關于審慎和仁慈
每個人首先面對的問題是生存，身體的安全和健康理所當然地排在了首位。斯密也說：“身體的保全與健康，似乎是自然女神首先建議每一個人須注意的對象”[1]。而且沒有人比自己更了解自己，也更適合照顧自己，這就是對自我利益的關注。斯密在論述“自然女神按何種順序把哪些個人托付給我們照顧”時說：“每一個人都被自然女神首先且主要托付給自己照顧；每一個人無疑在每一方面都更適合也更有能力照顧他自己，甚于照顧其他任何人。每一個人都更顯著地感覺到他自己的快樂與痛苦，甚于感覺到他人的快樂與痛苦”[1]。
審慎的美德也即是對健康和財富的關注。斯密說：“注意個人的健康、財富、地位與名望，這些據(jù)說是人在今生的舒適與幸福主要依賴的對象，被認為是那個通常被稱為‘審慎’的美德應盡的職責”[1]。
從公正的旁觀者來看，對自身利益關注的審慎的美德是值得肯定和尊敬的，然而卻不是值得尊崇的。斯密說：“總而言之，審慎，當只導向照顧自己個人的健康、財富、地位與名譽時，雖然它被認為是一種很值得尊敬的，甚至在某種程度上是一種和藹可親的品質，然而，它絕不會被認為是一種最令人鐘愛，或最使人尊敬的美德。它會博得一定程度的冷靜尊重，但似乎沒有資格接受很熱烈的敬愛或贊美”[1]。因此，當審慎的美德除了關注自我利益，如果涉及了他人利益、社會公共利益，那么這種美德就變成了一種被熱愛和稱頌的美德了。
仁慈，顧名思義是仁愛和慈善，是指人與人互助和互愛。人類本性里，也存在著一種義務去關愛和幫助他人。斯密說：“人性之盡善盡美，就在于多為他人著想而少為自己著想，就在于克制我們的自私心，同時放縱我們的仁慈心；而且也只有這樣，才能夠在人與人之間產(chǎn)生情感上的和諧與共鳴，也才有情感的優(yōu)雅合宜可言”[1] 。
每個人都有自己的一個文化氛圍和生活圈子，一個人的仁慈也是在這個自身的局限條件下發(fā)揮自己的仁慈心。斯密也說：“人被分配到一個比較卑微的工作部門，一個和他力量薄弱的程度以及理解范圍狹隘的程度顯然比較相配的工作部門；那就是照料他自己的幸福，以及照料他的家人、他的朋友和他的國家的幸?！?[1]。
至于在更大視野上發(fā)揮人類的仁慈心就無能為力了，那是神的工作。斯密如是說：“管理宇宙這個偉大的體系的運作，以及照料一切有理性有感覺的生命，讓他們普遍獲得幸福，是神的工作，而不是人的工作”[1]。
總之，仁慈體現(xiàn)了一種高尚的美德，是走向人性完美無瑕的階梯，是超越了個人利益之上的一種人類質樸自然的感情。
2關于正義和自制
正義一般是指同一事件對于所有的人平等對待。正義是一種基本的美德，并不會引起旁觀者的熱烈贊賞，因而是一種不帶任何偏見的消極美德，斯密說：“在大多數(shù)場合，純粹的正義只不過是一種消極的美德，只是阻止我們傷害鄰居。一個僅僅是克制他自己不去傷害鄰居的人身、財產(chǎn)或名譽的人，的確說不上有什么絕對正面的功勞”[1]。
正義是一種個人的美德，是在認可了社會普遍的概括性規(guī)則后內(nèi)化于心的一桿秤，可以稱量一切人和事，是一種社會必須遵守的基本規(guī)則，并且是支撐人類社會運行的中流砥柱。斯密說：“在追逐財富、榮譽和加官進爵的競賽中，他大可盡其所能地奮力奔走，他大可繃緊每一根神經(jīng)與每一寸肌肉，以求凌駕所有他的競爭者之上。但是，他如果竟然推擠或摔倒其中的任何一位，那么，旁觀者們就會完全停止對他的縱容，因為他違反了公平競賽的原則，而他們決不能容忍這種事情發(fā)生”[1]。
正義是可以被精確定義的，這也是區(qū)別于其他美德的最根本特征，并且這種定義使得人類行為有了最基本的標準。斯密說：“作為一種美德，它的概括性規(guī)則，以極高的精度，標明它要求的每一項外在的行為。這美德就是正義。正義的規(guī)則極為精確，其中沒有例外或修正的余地”[1]。
也就是說，正義是可以用法律確定的美德，因為只有正義的原則才可以平等地、客觀地應用實施到任何人身上。斯密說：“在正義的法律當中，最神圣的，或者說被違背時要求報復與懲罰的呼聲似乎最高亢的，就是保護我們鄰人的生命與身體的那些法律；接著是保護他的財產(chǎn)與持有物的那些法律；排在最后的是保護他的所謂個人權利的那些法律，這一類法律保護他基于他人的承諾而該獲得的那些利益” [1]。
當想到我們的行為會違背正義的法律時，我們內(nèi)心不僅會惶恐不安，更會感到無比羞愧。斯密說：“違反正義的法律中那些比較神圣的法條的人，在想起人們必定對他懷有的那些感覺時，內(nèi)心絕無可能不會極度羞愧、憎惡與驚惶失措地痛苦掙扎。當他的激情獲得滿足，當他開始冷靜回想他過去的所作所為時，他無法體諒任何曾對他的所作所為有過影響的動機”[1]。
正義的法律，是我們一切行為的最后底線，即使我們內(nèi)心做不到公正的旁觀者所熱烈稱頌的謹慎、仁慈、自制等美德，但至少我們的行為要符合正義的法律。斯密說：“一顆善良的心，在人生所有不同的平常處境中，可以是同等平靜的，同等快活的，同等滿足的。沒錯，有一些處境也許比其他處境更值得我們偏愛，但是，絕對沒有什么處境使得我們以這么一種激烈的熱情去追求，以至于使我們違背了審慎的或正義的法則；或者說，使我們葬送了我們未來的心靈平靜，使我們在回想起自己的愚蠢時感到羞愧，使我們由于厭惡自己的不公不義而感到極為后悔”[1]。
一國的正義得到徹底保護和實施，可以保障經(jīng)濟的繁榮發(fā)展，斯密說：“任何國家，如其沒有具備正規(guī)的司法行政，以致人民關于自己的財產(chǎn)所有權，不能感到安全；契約上的信義，不能有法律保障，并且，政府又不能正規(guī)地行使其權力，強制一切有支付能力者償還債務，那么，那里的商業(yè)制造業(yè)，是罕能長久繁昌的。簡言之，一國政府的正義，如不能使人相當信賴，那里的商業(yè)制造業(yè)，就不會長久繁昌”[3]。
因此，正義是基本的美德和標準，沒有了仁慈，人類會失去高尚和光榮，然而，沒有了正義，人類社會將會土崩瓦解。斯密說：“所以對社會的存在來說，仁慈不像正義那么根本重要。沒有仁慈，社會仍可以存在，雖然不是存在于最舒服的狀態(tài)；但是，普遍失去正義，肯定會徹底摧毀社會”[1]。
自制是指人們能夠自覺地控制自己的情感和行為。既善于激勵自己勇敢地執(zhí)行采取的決定，又善于抑制那些不合宜的愿望、動機、行為和情緒。在希臘哲學里對自制也多有論述，比如在《理想國》里如是說：“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應當統(tǒng)治、誰應當被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調”[4] 。
在斯密倫理學思想里，自制是在《道德情操論》最后一版新增的美德，所有其他美德都因自制而熠熠生輝。斯密說：“自制的修養(yǎng)功夫，不僅本身是一項偉大的美德，而且所有其他美德也似乎是從它那里獲得它們的重要光彩”[1]。
自制是人類行為合宜的一個約束因子，是走向完美德行的必須具備的條件。斯密說：“一個遵照嚴格的審慎、嚴正的公平與適當?shù)拇壬频纫?guī)則行動的人，也許可以被稱為德行完美的人。但是最完美的知識，如果沒有最完美的克己或自我克制的功夫加持，將未必使他言行得以合宜正當”[1]。
因此，自制如同是一曲美德交響樂的指揮棒，使得所有美德連貫成曲，和諧一致，同時使得言行舉止完美無瑕。斯密說：“在所有這些場合，審慎和許多更偉大、更了不起的美德結合在一起，包括英勇的氣概、廣博與強烈的慈悲心，以及對正義法則的神圣尊敬，并且所有這些性質，還獲得某一適當程度的克己美德的支持。這種比較高級的審慎，當達到最高層次的完美境界時，必然含有卓越不凡的技巧、才干以及習慣或性向，能夠適應每一個可能的情況，使一舉一動都完美合宜”[1]。
3關于自然秩序
斯密在人性中發(fā)現(xiàn)了一些普遍的特征，這包括我們前文論述的同情心、想象力、公正的旁觀者、三種感情和四種美德。他提出的自然秩序也正是從這些普遍的人性特征中發(fā)展而來的。
斯密聲稱：“雖然每個人自然都偏好他自己的幸福甚于他人的幸福，但是，任何公正的旁觀者決不可能允許，我們以犧牲他人為代價，放縱我們自己的這種自然的偏好”[1]。同時社會的自然秩序要求每個人要有完美的品行，斯密說：“把絕不在任何方面?zhèn)驍_亂我們的每一位同胞的幸福，甚至在沒有任何法律保護得了他的那些場合也一樣，當作神圣的給予尊重，這樣的胸懷，是完全純潔公正者的性格構成要素”[1] 。
斯密所描述的自然秩序是人類一切關系的根基。人類偉大的目標是整個的社會安定繁榮，而每一個人，都被造物主賦予了一種本能向著這個偉大目標努力奮斗。斯密說：“所以，雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的愿望，不過，造物主未信托人類的理智，要它發(fā)現(xiàn)實施一定的懲罰是達成此愿望的適當手段；而是賦予他一種本能，讓他在看到最適合達成該愿望的手段獲得實施時直接給予本能的贊許”[1]。
哈沃恩[5]在《亞當·斯密及其留給現(xiàn)代資本主義的遺產(chǎn)》中也指出，斯密心中完美的經(jīng)濟制度需要以下三個條件：一是以同情為基礎的公正旁觀者作為內(nèi)心的監(jiān)督。二是以公正為核心原則的法律制度作為社會運行的基本框架。三是完全平等條件下的自由競爭。因而可以看出，斯密心中的完美自然秩序需要諸多的具體條件來支撐和構建，這主要包括倫理道德、司法制度、經(jīng)濟自由等等。
在蔣自強等翻譯的《道德情操論》譯者序言里完全可以窺探斯密心中完美的自然秩序：“斯密為了報答人民對他的獎勵，實現(xiàn)他理想的‘文明社會’，熱切地希望能做更多的事情、寫作更多的東西。他曾對一位朋友說起，除了倫理學和經(jīng)濟學著作外，他還打算寫關于文學、哲學和修辭學方面的以及關于法律、政治理論和科學發(fā)展史方面的大部頭著作；試圖建立一個龐大的理論體系，系統(tǒng)地闡明生存在宇宙中的這個無限而又聯(lián)系著的人類活動體系的整個過程，以及人類社會這架大機器的運行機制；解釋作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態(tài)?！币虼?，自然秩序超越了一般意義的經(jīng)濟法律制度和道德規(guī)則，是從人類的生存和發(fā)展的終極目的和意義上的整體規(guī)劃。
四、斯密的倫理學對經(jīng)濟學的意義
1斯密的倫理學是對經(jīng)濟學的補充
經(jīng)濟學是建立在理性人或者經(jīng)濟人的假設條件基礎上的一門學科。經(jīng)濟學家指出，所謂的“理性人”或“經(jīng)濟人”的假設是對在經(jīng)濟社會中從事經(jīng)濟活動的所有人的基本特征的一個一般性的抽象，這個被抽象出來的基本特征是：每一個從事經(jīng)濟活動的人都是利己的。也可以說，每一個從事經(jīng)濟活動的人所采取的經(jīng)濟行為都是力圖以自己最小的經(jīng)濟代價去獲得自己的最大經(jīng)濟利益。
人性有兩個基本維度，人性善和人性惡，這是無可爭辯的基本事實。從人性惡的一端抽象出來的經(jīng)濟人假設必然是片面的，更不能滿足經(jīng)濟學的解釋和預測。而倫理學是從人性善的一端發(fā)展起來的學科，因此，經(jīng)濟學如果能借鑒倫理學已經(jīng)建立起來的理論，經(jīng)濟學會比以往更具有解釋力和說服力。
斯密一直被尊稱為經(jīng)濟學之父，他曾經(jīng)就任達格拉斯大學的道德哲學教授，而且在很長一段時間內(nèi)，經(jīng)濟學曾經(jīng)被認為是倫理學的一個分支。后來，經(jīng)濟學在經(jīng)濟人假設下逐漸建立起自己的龐大體系，脫離了倫理學，并獨立成為一門新的學科。隨著經(jīng)濟學的快速發(fā)展， 主流經(jīng)濟學堅持實證的分析方法， 慢慢拋棄了倫理學在經(jīng)濟學中的價值，從而造成經(jīng)濟學和倫理學的日益隔閡，這種隔閡也使得經(jīng)濟學出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。
我們也細致地分析了斯密《道德情操論》的倫理學的基本概念，包括無需證明的存在人類心里的同情心、能夠置身于他人的處境，以至于可以從他人的角度理解他所感受的想象力、判定行為和感情是否合意的公正的旁觀者、三種感情和四種美德，也解釋了斯密心中完美的自然秩序，現(xiàn)在我們反觀自照以理性人假設條件建立起來的經(jīng)濟學。我們從不否定理性人假設的合理性和正當性，但是理性人的假設是有缺陷的，至少是不完整的，而倫理學會豐富完善經(jīng)濟學。森在《倫理學和經(jīng)濟學》中也指出：“極為狹隘的自利行為假設的廣泛應用，已經(jīng)嚴重限制了預測經(jīng)濟學的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的經(jīng)濟關系”[6]。
20世紀初，韋伯[7]最早提出了經(jīng)濟倫理學的概念，融合了經(jīng)濟學和倫理學的經(jīng)濟倫理學開始蓬勃生長起來。經(jīng)濟倫理學用道德的眼光重新審視人們的經(jīng)濟活動，研究人們進行生產(chǎn)、交換、分配的道德原則和道德價值。倫理學對經(jīng)濟學的滲入，使得經(jīng)濟學內(nèi)容更加豐富和更具有解釋力。
2斯密的倫理學對經(jīng)濟學具有功利價值
倫理學對經(jīng)濟學的功利價值是指促成經(jīng)濟利益最大化。經(jīng)濟學和倫理學的融合，首先應該是經(jīng)濟學和倫理學本身相互需要。經(jīng)濟主體之所以接受倫理學某些原則的規(guī)范， 是因為倫理學這些原則能夠為主體實現(xiàn)最大化利益， 從而倫理學在市場領域里有了用武之地。所以， 倫理學對經(jīng)濟學的功利價值， 既是經(jīng)濟運行機制的客觀要求， 也是經(jīng)濟主體確認其行為合理性的根本依據(jù)。因為人有兩個基本需要，一個是物質的需要，來保證最基本的生存和生活；另一個是精神的需要，來找到社會的自我歸屬感并實現(xiàn)自我價值，所以人在經(jīng)濟行為中追求物質利益的最大化的同時，必然需要倫理學在精神層面來做相應的指導。
功利價值體現(xiàn)著主體行為的經(jīng)濟本性， 它主要表現(xiàn)在：一是倫理學和經(jīng)濟學的有機融合為功利化的經(jīng)濟活動提供了最具效率的理念支持，人只有在精神層面有了更高的支撐，心里認可公正的旁觀者的要求，有了對美德的追求，那么人在從事經(jīng)濟行為的時候必然是更為謹慎和積極的。倫理學和經(jīng)濟學相互融合和發(fā)展， 已經(jīng)建立了相對完備的脈絡和體系。它通過對主體行為的倫理規(guī)范，使得市場交易的執(zhí)行成本和監(jiān)督成本大大降低， 而又無形中積極有力地提高了經(jīng)濟效益。二是倫理學通過對主體行為的精神激勵， 為經(jīng)濟主體的風險提供了精神補償和動力支持。在經(jīng)濟行為中必然面臨著各種不確定和風險，比如社會要開辟新的產(chǎn)業(yè)，一方面需要現(xiàn)實條件的支持，另一方面就需要精神層面給與積極的引導和鼓勵，即使最后失敗了，也會有精神的補償和安慰。三是倫理學通過道德協(xié)調， 為主體競爭提供了良好的環(huán)境基礎。經(jīng)濟主體只有在良性的競爭環(huán)境之中， 才有可能獲得最大的經(jīng)濟利益。而倫理學天然的使命恰恰就是營造良性競爭環(huán)境，它確認了經(jīng)濟主體行為的前提即人格平等， 充分肯定每個人可以追求自身利益的合理性。因此，在斯密倫理學中的公正的旁觀者的認可下和在正義的法律框架內(nèi)，每個人可以平等地參與社會事務，每個人可以自由地選擇自己的生活方式，一個完美而又理想的社會才會可能建立起來，正如斯密所說：“完全正義，完全自由，完全平等的確立，是最簡單而對于這三階級的全體皆臻于最高度繁榮之保證又最有效的秘訣”[3]。
3斯密的倫理學對經(jīng)濟學具有道義價值
倫理學對經(jīng)濟學的道義價值是指促成自利行為公益化。倫理學對經(jīng)濟學的功利價值完全服務于經(jīng)濟主體的自利目標， 體現(xiàn)了倫理學與經(jīng)濟學的融合與以經(jīng)濟利益為目標的一致性。倫理學對經(jīng)濟學的道義價值則直接服務于社會公共利益目標， 體現(xiàn)著個人、他人和集體利益關系的一致性。對倫理學在經(jīng)濟學中的道義價值的肯定， 是對倫理學的本質目的的根本認同，從而也就肯定經(jīng)濟主體的社會責任。在斯密的倫理學中，公正的旁觀者作為內(nèi)心監(jiān)督的裁判長，有效地避免了只為私利卻損害公共利益的行為。公正的旁觀者成為道德判斷的基本標準，審視每個人的行為動機。
經(jīng)濟主體自利行為和社會公眾利益的結合，是倫理學對經(jīng)濟學的道義價值的體現(xiàn)方式。自利行為公益化絕對不是將個人利益機械地簡單地公有化， 而是要求經(jīng)濟主體在完成自己自利行為目標的時候，必須同時體現(xiàn)出對于他人和社會公眾的利益和價值，它實質上是把經(jīng)濟主體的自利行為和他人及社會主體的利益融為一體。斯密倫理學的公正的旁觀者會告訴我們哪些是我們的職責，哪些行為會受到社會普遍規(guī)則的規(guī)范和認可。因為我們期望成為應該被贊美的人，我們也努力使自己擁有美德，比如謹慎、仁慈、正義自制等等。我們極其尊重自己，并且珍視別人對我們的看法，因而我們就會遵守公正旁觀者的要求，遵守社會普遍的規(guī)則，最后也使得自己的利益和社會的利益合情合理地融合在一起。
4斯密的倫理學對經(jīng)濟學具有文化價值
倫理學對經(jīng)濟學的文化價值是指促成物性文化人性化。人在社會中必須面對和處理的有兩類關系，即人與人的關系和人與物的關系。市場經(jīng)濟是處理人和資源的有效配置，也即是人與物的關系，從而決定了經(jīng)濟利益在經(jīng)濟活動中的至高無上的地位，因此， 經(jīng)濟領域里的文化也總是不得不圍繞物質和經(jīng)濟利益來展開。比如商業(yè)文化、企業(yè)文化等，雖然具有文化的屬性和品質， 但更多的是物質屬性和工具意味， 具有物性特征，從而使得人容易物化，失去了人性里鮮活生命的五彩斑斕的色彩。
人與人的關系主要在人文文化里展現(xiàn)，也就是倫理學的范疇。所以，經(jīng)濟學領域里的人與物的文化屬性與現(xiàn)實生活領域里的人與人的文化屬性存在相當激烈的對抗和沖突。在倫理學和經(jīng)濟學的有機結合下，使得這種對抗和沖突有了和解和化解的可能。由于倫理學和經(jīng)濟學的融合包含了功利主義與公共道義的統(tǒng)一， 而功利主義與物質屬性相通， 公共道義與人文文化屬性相通， 所以從理論上說， 倫理學和經(jīng)濟學的融合，可以溝通經(jīng)濟領域的物質屬性文化和人文精神文化，這恰恰是倫理學對經(jīng)濟學的價值和意義所在。在倫理學中會研究人性善與人性惡、價值觀和審美、職權與義務等概念，對人類道德生活進行系統(tǒng)思考和研究，并且它試圖從理論層面建構一種指導行為的法則體系并且對其進行嚴格的評判。因而倫理學和經(jīng)濟學的融合，會使得經(jīng)濟學內(nèi)容更加豐富，更加具有解釋和預測能力。
倫理學對經(jīng)濟學物質屬性文化的改造和融合主要有以下兩種途徑：一是倫理學可以通過提供人文文化的活動，從而使得經(jīng)濟文化的物性特質逐漸消解， 從而溝通物性文化與人性文化，使其不會偏向一端，避免極端的發(fā)展。二是倫理學中的謹慎、仁慈、正義、自制等美德可以有效稀釋經(jīng)濟領域文化中的唯利主義的濃度， 防止經(jīng)濟文化的物性特質極端膨脹， 最終把經(jīng)濟文化定位在符合人性的不偏不倚的基礎上。
經(jīng)濟學的目標是解釋和預測人類行為，從而使得經(jīng)濟關系得到富有成效的說明，并能應用于經(jīng)濟預測、判斷和政策制定。倫理學中的豐富的倫理思考和評價會為上述目標提供強有力的支持和保障。因而正如森所說的“我必須在這里停下來。我曾一再強調，通過更多的關注倫理學，經(jīng)濟學可以得到極大的豐富；同時倫理學與經(jīng)濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益” [6]。
參考文獻：
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內(nèi)容摘要：與工商企業(yè)和第三部門相比，公共部門具有更為復雜的多重委托問題。為了尋求有效激勵公共部門人員的途徑，本文以信息經(jīng)濟學中的委托理論為依據(jù)，借助相應博弈模型，對當前如何激勵公共部門人員做出了進一步的探討。
關鍵詞：敗德風險 委托― 公共部門人員
公共部門是私營企業(yè)和第三部門以外組織的總稱，主要包括政府機構和相關職能部門，公共部門的主要職能是運用公共權力對社會公共事務進行管理，它擁有著其他組織所不具有的社會地位的獨占性和超脫性。公共部門特殊性使得其人員與傳統(tǒng)私營企業(yè)人員的激勵相比，二者具有巨大的理論和現(xiàn)實分野。
公共部門人員激勵的經(jīng)濟學分析
根據(jù)公共選擇理論，在政治領域的公共選擇活動之中，個人同樣是追求可以實現(xiàn)使自身效用最大化的個人利益，包括各種可控的資源、仕途升遷、建立與個人聲望、名譽相關的個人價值，當然時間也涵蓋在內(nèi)，這構成了公共部門人員的政治偏好，即在現(xiàn)存的政治安排中謀求個人的政治效用最大化的動機。這表明公共部門人員在獲得人資格后進行的同樣是趨利避害思維引導下的理。
公共部門人員在獲得了人資格之后，便具有了實施權力的政治合法性，處于掌握信息的相對有利位置；而委托人由于受到監(jiān)督成本約束等諸多因素的影響，很難完全獲得人在行政過程中的私有信息，此時委托者就處于非對稱信息的不利位置。尤其是在委托人與人之間利益取向不同，行政人員的目標函數(shù)與委托人不一致的情況下，人運用其權力利用一些壟斷信息來實施自身利益時，在信息掌握上委托人就更為不利，由此會造成兩種風險。第一是如果工作給公共部門人員帶來負效用，那么已經(jīng)獲得人資格的公共部門人員就可能會利用其在信息擁有上的優(yōu)勢，來擺脫自身應承擔的義務，以降低工作帶來的負效用，這是一種因公共部門人員消極怠工而使委托人利益受損造成的風險；第二是當公共部門人員獲知自己能夠使用已掌握的優(yōu)勢信息，且機會主義行為不受懲罰時，那么公共人員就可能受誘惑而從個人目標出發(fā)利用其信息優(yōu)勢和掌握的權力侵犯委托人的利益，機會主義行事淪入敗德行為，這是因公共部門人員主動侵犯委托人利益而造成的風險。雖然兩種行為表現(xiàn)方式不同，但是這兩種風險都會侵害公眾的利益，造成社會福利的不確定性。
公共部門人員激勵機制的模型設計
如何有效激勵組織內(nèi)部人員，解決因多重而引起的敗德風險，在于委托人設計一種合理的合約，通過以物質、精神激勵為特點的正向激勵和以約束、監(jiān)督為形式的負向激勵來控制人的敗德行為和逆向選擇，增大效果和減少費用。通過以下的博弈模型，將會對設計這套和約有較為清晰的思路。首先必須假定：
委托人（公眾）和人（公共部門人員）雙方都是有限理性的經(jīng)濟人；博弈雙方都各有兩種選擇，即委托人有監(jiān)督、不監(jiān)督的選擇，人有偷懶、不偷懶（選擇敗德行為、選擇盡職行為）的選擇；人（公共部門人員）和私營企業(yè)人員一樣，產(chǎn)出值以貨幣價格計量。
然后將博弈模型中相應的參數(shù)列舉如下： P為人提供的公共產(chǎn)品的的產(chǎn)出值，其中P1為人在不偷懶情況下公共產(chǎn)品的產(chǎn)出值，P2為人在偷懶情況下的產(chǎn)出值（假設P1>P2） ； S為不偷懶或者偷懶行為未被發(fā)現(xiàn)情況下人的固定工資；T（P）表示人除固定工資外的價值收益，它是以人產(chǎn)出值P為自變量的函數(shù)，其中T（P1）表示委托人對人選擇敬業(yè)行為的獎勵，T（P2）表示人選擇偷懶行為后的不當收益，假設T（P1）
建立的模型如下：
考慮到人和委托人隨機選擇不同策略的概率分布，則該博弈模型存在一個混合策略的納什均衡。
假設委托人對人進行監(jiān)督的概率為a，則：
如選擇偷懶，則人的可能收入為：A1=[T(P2)-B]*a+[T(P2)+S]*(1-a)
如選擇不偷懶，則人的可能收入為：A2=[T(P1)+S]*a+[T(P1)+S]*(1-a)
假定人選擇偷懶的概率為b，則：
若選擇監(jiān)督，委托人獲得的社會福利為：B1=(P2+B-G)*b+(P1-G)*(1-b)
若不進行監(jiān)督，可獲得的福利為：
B2=P2*b+P1*(1-b)
分別令A1=A2，B1=B2，可得：
a′=[T(P2)-T(P1)]/(B+S)
b′=G/B
由此可得，上述矩陣的混合策略納什均衡是人以G/B的概率選擇偷懶，委托人以[T(P2)-T(P1)]/(B+S)的概率選擇監(jiān)督。根據(jù)以上的均衡，筆者認為有以下幾點應引起關注。
從方看：B的存在很大程度上會左右公共部門人員的行為選擇。從G的功能上看，懲戒成本是預防組織人員偷懶行為的直接保證，B值越大，則偷懶概率越小。而監(jiān)督成本從根本而言是公共福利的一部分。由此看出，提高當前監(jiān)督效果，建立科學高效的監(jiān)督體制是降低監(jiān)督成本的必要途徑。從G的構成看，由于G值主要由監(jiān)察成本和考評成本構成，二種成本的升高將會造成考核總成本的增長，因此著手建立科學的監(jiān)察機制和新型的績效考評機制是降低考核成本G，規(guī)避公共部門人員敗德風險的重要保障。
從委托方看：薪金S和罰金B(yǎng)雖然是對人進行激勵（正向激勵和負向激勵）的兩個不同方面，但是這兩個參數(shù)都與委托人采取考核監(jiān)督的概率b′成反方向變化，即給予公共部門人員的薪金越低、對其敗德行為的懲罰越輕，公共部門人員機會主義行事的可能性就越大，為了防范其敗德行為，公眾選擇監(jiān)督的概率就必須隨之增加； S1會對人機會主義行事的心理預期產(chǎn)生影響。如果獲知其敗德行為敗露被清除出公共部門后，仍可獲得收入頗豐的薪金，公共部門人員的選擇敗德行為的概率就會增大，作為防范其敗德行為的應對策略，除了公共部門應設計具有競爭性的薪酬政策外，公眾必須加強對公共部門人員監(jiān)督；因敗德行為可獲得的非法所得C的多少與人機會主義行事的概率成同方向變化，即公共部門人員偷懶行為可獲得的非法收入 C越高，其機會主義行事的概率也越高，所以為了遏制公共部門人員的敗德行為，公眾對其實施監(jiān)督的概率也應越大。
對構建激勵機制的策略探析
以上的博弈模型為設計公共部門人員激勵機制提供了一條較為清晰的思路，根據(jù)以上的啟示，最佳的和約應當能夠使人在追求個人利益的同時實現(xiàn)委托人利益的最大化，因為只有這樣才能在使委托人監(jiān)督成本最小時最大限度的激勵人，防范人的敗德行為，具體而言：
（一）完善傳統(tǒng)激勵方法并發(fā)掘新型激勵方式
對于公共部門人員的激勵，精神激勵和物質激勵并不完全是同步的過程，對不同的人群、在不同的階段職業(yè)發(fā)展應各有所側重。
物質激勵的主要優(yōu)勢表現(xiàn)在公共部門人員薪酬水平較低時，此時它會有很大的邊際效用,它可以反映公共部門人員的崗位責任，增加公共部門人員的職業(yè)榮譽感，提高公共部門人員受賄行為的機會成本，可以增加其對行賄誘惑的抗拒力，在一定程度上遏制潛在腐敗者（處于腐敗臨界點，即有腐敗動機的人群）的腐敗行為。
當然從公共福利的角度，物質激勵也有其明顯的缺陷。一方面可以把物質激勵看成在薪酬標準既定的情況下，組織人員因腐敗被發(fā)現(xiàn)從而被解雇的機會成本；另一方面也可將其看作是對公職人員行為的社會監(jiān)督成本，過高的社會監(jiān)督成本同樣是對社會資源的巨大耗費，會造成社會福利的耗減，這顯然是與我們保障和擴大社會福利的初衷相違背的。
作為物質激勵的補充，精神激勵的作用由此凸現(xiàn)。實踐中，提升、考核、選拔方面的激勵同屬于精神激勵的范疇，此類激勵措施具有投入成本相對較低、激勵作用時間較長等優(yōu)勢，可以為解決公共部門人員持續(xù)性激勵的問題提供思路。另外，以工作作為激勵“手段”，同時也以工作作為最終激勵“目標”，“工作―成就”激勵作為目前西方國家公共部門所探索的精神激勵方式的新形式也值得我們借鑒和嘗試。
（二）建立高效的監(jiān)查機制
監(jiān)督屬于激勵中的負向激勵方式，是對激勵制度的逆向強化，是促進激勵機制良性運行、防微杜漸的保障性機制。
從我國具體情況看，為了促進激勵機制的落實，首先必須有完備的監(jiān)督約束措施做保障，來規(guī)范公共部門人員的行為和制度的實施，只有這樣，才能在激勵與約束之間形成良性的循環(huán)。另一方面，在對公共部門激勵機制自身運行環(huán)節(jié)中的監(jiān)督還有待強化，這主要表現(xiàn)在與激勵機制相關的法律、法規(guī)制定方面。在實踐中，由于缺乏相應的法律、法規(guī)的維護和保障，很多原本應取得良好效果的激勵政策得不到應有的貫徹和執(zhí)行，不能收到預期效果。針對這種問題，我們必須著手根據(jù)不同的激勵形式制定出相對應的監(jiān)督制約制度，配之以相應的硬件措施，走法制化、制度化道路，把對公共部門激勵機制運行環(huán)節(jié)中的監(jiān)督制約工作抓好。另外，同時為了有效地激勵公共部門人員，還要加強組織人員自身監(jiān)督制約意識的確立。
（三）建立以科學績效考評機制為基礎的競爭機制
私營企業(yè)人員時常面臨市場競爭的威脅不同，公共部門人員的人資格一經(jīng)獲得便具有相對的穩(wěn)定性，缺乏市場競爭的壓力是公共部門缺乏活力和低效率的重要原因。因此為了促使公共部門增強內(nèi)在活力，必須引入競爭機制。
競爭主要是組織人員間政績、業(yè)績的競爭，在競爭過程中，為了保證競爭的公平性、合理性，必然涉及到人員間的優(yōu)劣比較，這使得我們應引入以考核為基礎的競爭激勵機制。從組織行為學的角度看，考核監(jiān)督屬于激勵體系中的負向激勵方式，是對形成良好競爭環(huán)境的反向促進。公共部門人員的激勵采取競爭與考核緊密結合的方式，即競爭都在考核的基礎上進行。由于考核的基礎性作用，考核的科學性、真實性對良好競爭環(huán)境的營造具有重要作用。
（四）設計科學的考核機制
基于考核的競爭激勵機制的實質就是對公平理論的貫徹。公平理論認為個人不僅關心自己經(jīng)過努力所獲得報酬的絕對數(shù)，也關心自己的報酬和其它人報酬的關系，即習慣把自己的投入、產(chǎn)出與其他人的投入、產(chǎn)出作比較。在公共部門中也是如此，人們對績效與酬賞關系的看法中受其對酬賞的公平與公正程度的認知的影響。這種公平性包括兩個方面：一是實際的酬賞是否低于個體心目中所預設為應得的酬賞；二是自我所得的酬賞與他人所得的酬賞相比是否適當（二者的前提是以雙方的績效被認為是相同的或具有可比性的）。
如果考核不真實，庸人被獎賞，良才被埋沒，就會優(yōu)劣不分，使多數(shù)人的積極性受到壓抑，最終形成上文所述委托―問題中所提及的 “劣幣驅逐良幣”現(xiàn)象，從而使競爭環(huán)境受到破壞，最終導致激勵的失效。在具體實踐過程中，一方面我們必須把握考核僅是激勵機制的手段，而非最終目的，因而我們必須摒棄傳統(tǒng)思維中“考核”等同于“找錯”的觀點，在考核中糅合進人性化因素，通過考核者對被考核者進行績效輔導，幫助被考核者發(fā)現(xiàn)問題，并且共同解決問題；另一方面必須認識到通過考核而促進部門人員間的競爭才是目的，因此對于部門人員的獎懲必須嚴格根據(jù)考核結果進行評定，否則這種基于考核的競爭激勵方式就失去了存在意義。
另外為了貫徹功績制和現(xiàn)代考評方法等在公共部門人員激勵中的實施，筆者認為在公共部門人員隊伍中，可根據(jù)他們的職責權限、工作難易程度和所需能力大小等標準對公共部門人員進行分類，以差別性激勵方案實現(xiàn)激勵實踐中的公平性和實用性。
參考文獻：
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