時(shí)間：2023-09-05 16:32:09
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關(guān)鍵詞： 易經(jīng)； 取象； 思維方式； 比附推論
On Thinking Mode by Symbols
——One of the Arguments on the Cultural Spirit and Its Modern Value of I Ching Learning
Abstract: The thinking mode by adopting symbols is one of the traditional Chinese thinking modes. Taking its shape in I Ching， this thinking mode depends on symbols of matter in the course of thinking， takes imagination as a medium， to deduce an abstract conclusion by forced analogy. In essence， characteristic of obscurity and mutually complementing with the whole thinking mode， the thinking mode by symbols is a kind of logic to deduce a conclusion by forced analogy. Correlated to， but different from abstract thinking， thinking in images， thinking by insights， thinking by symbols exerts an indispensable function in the realms of traditional Chinese philosophy， literature， art and so on. Thinking mode by symbols is the extremely valuable part of the cultural spirit of I Ching Learning in modern thinking modes.
Key words: I Ching; adopting symbols； thinking mode； deduction by forced analogy
一
取象思維方式是中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式之一，這種思維方式是從古至今普遍地被中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)運(yùn)用著的又頗具神秘色彩的一種思維方法，它發(fā)展形成于《易經(jīng)》，是易學(xué)文化精神在現(xiàn)代思維方式中極具價(jià)值的部分。對(duì)此，筆者討論如下：
取象思維方式本文界定為：在思維過(guò)程中離不開(kāi)物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個(gè)抽象的事理的思維方法。這種思維方法的核心是以具體事物為載體，靠想象去推知抽象事理，其本質(zhì)是獨(dú)具中國(guó)特色的一種直接推論的邏輯方法。它起源于原始時(shí)代，發(fā)展形成于《易經(jīng)》。
原始人處于人類文明的史前期，他們?cè)陂L(zhǎng)期的生存斗爭(zhēng)中，已經(jīng)具備了原始的取象思維能力，其思維水平如同孩童一樣，頭腦中只是存有特定的實(shí)物的物象，所使用的詞都是他們所接觸的實(shí)物符號(hào)，在他們的語(yǔ)言中，沒(méi)有包括同一性質(zhì)的物群的種屬詞匯，也沒(méi)有表示一般概念的語(yǔ)詞。例如，他們只有這個(gè)人、那個(gè)人的有所指的概念，而沒(méi)有“人”的一般概念；只有不同種的某一棵樹(shù)的概念，而沒(méi)有“樹(shù)”的一般概念。隨著思維的發(fā)展，他們逐漸地把某些專用名詞移用到相關(guān)的物類，表示物類的共同性質(zhì)，由此產(chǎn)生了表達(dá)取象思維的用語(yǔ)。其特點(diǎn)是語(yǔ)言中尚沒(méi)有這個(gè)語(yǔ)詞，而找一個(gè)與之相近的、在某方面有關(guān)的實(shí)物表示出來(lái)。例如：“像石頭”表示“硬”、“像太陽(yáng)”表示“熱”、“圓”等等。這里“硬的”、“熱的”、“圓的”等表示抽象的語(yǔ)詞，是從他們印象最深的石頭、太陽(yáng)這些實(shí)物中抽取出來(lái)的，這是取象思維的初始階段。
取象思維的初始階段，就已表明人類思維已經(jīng)進(jìn)入到了簡(jiǎn)單的比附推論的階段。比附推論是取象思維方式的本質(zhì)特征。這種思維方式在《易經(jīng)》中得到了發(fā)展、完善，使之逐步成為中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式之一。
《易經(jīng)》中的卦象是其推測(cè)所占之事吉兇的主要依據(jù)。如乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)等等，并試圖以此表現(xiàn)出宇宙萬(wàn)物的變化，進(jìn)而揭示出事物的本質(zhì)。卦爻辭也大多運(yùn)用取象思維方式來(lái)闡釋抽象道理。如《困·六三》爻辭：“困于石，據(jù)于蒺藜，入于其宮，不見(jiàn)其妻，兇?！边@是說(shuō)一個(gè)人被石頭絆了一跤，伸手又抓在蒺藜上面，回到家中，又不見(jiàn)了妻子，故筮遇此爻兇。這是把人處坎坷境地，又依靠壞人，必?zé)o好結(jié)果的抽象道理，寓于對(duì)具體事物的表述中，使人由具體的事象聯(lián)想到抽象的事理，而有所感悟。
又如《乾》卦寫龍隱龍現(xiàn)?！毒坟詫懢壬漉V?！洞髩选坟詫戶蒲蛴|藩等等。通過(guò)對(duì)“龍”等具體事物的描述，意在闡釋與之有一定相關(guān)的抽象事理，即不是為了說(shuō)明“龍”等具
體事物本身，而是通過(guò)對(duì)這些具體事物的描述，啟發(fā)人們想象，去悟知出一個(gè)抽象的事理這種思維方式，就是取象思維方式。
取象思維的本質(zhì)是一種比附推論的邏輯方法。所謂比附推論是指通過(guò)想象，由具體事物直接推知一個(gè)抽象事理的邏輯方法。除上述分析外，又如《易經(jīng)·大過(guò)》九二爻辭：“枯楊生 ，老夫得其女妻，無(wú)不利。”這里將自然界的枯楊生 ，與人間的老夫娶少女聯(lián)系起來(lái)，取其相似點(diǎn)，進(jìn)行想象，然后比附推論出“無(wú)不利”的結(jié)論。意在告訴求卦者，所占問(wèn)之事將大吉大利。《易經(jīng)》設(shè)卦觀象，通過(guò)想象這一媒介，比附推論出“意”，象及卦爻辭是可見(jiàn)的，而“意”是不可見(jiàn)的，不好說(shuō)清道明的，對(duì)那些只可意會(huì)，不可言傳的內(nèi)容，人們只要運(yùn)用取象思維方式便可得到，這正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得魚忘筌”的思維秘密所在。所得的“意”便是事理，所忘的“象”、“形”便是所選取的具體事物，而其思維過(guò)程是比附推論，思維方式是取象思維。
取象思維方式的主要特征有二：一是與整體思維的互補(bǔ)，二是具有很大的模糊性。
取象思維與整體思維的互補(bǔ)，建構(gòu)了《易經(jīng)》的思維框架?！吨芤住饭沤?jīng)，以它特有的表達(dá)形式，充分注意到了從整體的角度去認(rèn)識(shí)和把握世界，把人和自然看作是一個(gè)互相對(duì)應(yīng)的有機(jī)整體，八卦及六十四卦是構(gòu)成這一整體的基本框架。在這里，人和自然是處在完全統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)之中的，這一整體觀與取象思維方式互相補(bǔ)充，也就是說(shuō)，在取象思維過(guò)程中，有整體思維，而整體思維賴以形成的基礎(chǔ)又是取象之辭及卦象和卦的排列組合，而這當(dāng)中也離不開(kāi)取象思維。例如《乾》卦，以“龍”為具體取象物，通過(guò)龍的“潛”、“見(jiàn)”、“躍”、“飛”、“亢”等不同處境的描述，揭示了事物發(fā)生、發(fā)展和衰亡的全過(guò)程，這里取象思維和整體思維是互補(bǔ)的，缺一不可的。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂“得意忘象”是指“意”盡得而忘“象”；“得魚忘筌”是抓到“魚”而忘“筌”，盡得的要求就是全面、整體地去把握，可見(jiàn)，有而且只有整體思維的互補(bǔ)，才是提高運(yùn)用取象思維所推知事理可靠程度的根本保證。
取象思維方式的模糊性，是指運(yùn)用這種思維方式所推知的事理具有很大的歧義性，因?yàn)樗痪邆浔匾臄⑹?，以致于?jiàn)仁見(jiàn)智，公說(shuō)婆說(shuō)，甚或可以得出截然相反的結(jié)論。這種模糊性又是因?yàn)榭肯胂筮@一媒介而造成的。如上述“枯楊生*，”與“老夫得其女妻”之間的所謂聯(lián)系，完全是靠想象得來(lái)的，靠想象把自然界的反枯為榮現(xiàn)象和社會(huì)生活中的“老夫得其女妻”聯(lián)系起來(lái)，推論出“無(wú)不利”，其模糊性可謂大矣。
二
取象思維方式不同于抽象思維方式。因?yàn)槌橄笏季S方式是按照概念、判斷、推理等思維形式逐級(jí)構(gòu)建的，也就是在概念的基礎(chǔ)上構(gòu)成判斷，在判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。由已知的東西出發(fā)推得新的知識(shí)，它具有間接性和概括性。如“金屬”、“銅”、“能導(dǎo)電”是三個(gè)概念，分別組成(1)金屬能導(dǎo)電，(2)銅是金屬，兩個(gè)判斷，再由這兩個(gè)判斷組成如下推理：
金屬能導(dǎo)電，
銅是金屬；
所以，銅能導(dǎo)電。
從中可見(jiàn)，抽象思維中前提真實(shí)，推理過(guò)程合乎規(guī)則，就能得出一個(gè)必然性的結(jié)論。上例的邏輯結(jié)構(gòu)可概括為：“所有M是P，S是M；所以，S是P。”這里“M”一般指稱為“中項(xiàng)”。它在前提中至少要周延一次，這是抽象思維方式得出正確結(jié)論的一個(gè)必要條件。而這些內(nèi)容，取象思維方式都不具有，這些是取象思維與抽象思維區(qū)別的根本所在。因?yàn)槿∠笏季S方式的所謂前提是一些具體事象，前提與結(jié)論之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，只能靠想象這一媒介去推知一個(gè)事理，沒(méi)有論證過(guò)程，所以結(jié)論不是必然的而是或然的，提高結(jié)論的真實(shí)性或可靠性，只能靠人們的想象力和悟性。如果說(shuō)抽象思維方式能訓(xùn)練人們思維的嚴(yán)密性，那么，取象思維方式卻只能提高人們的想象力，培養(yǎng)人們的悟性。
形象思維方式，又稱藝術(shù)思維，是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作者從觀察生活，吸取創(chuàng)作材料到塑造藝術(shù)形象這整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程中所進(jìn)行的主要的思維活動(dòng)和思維方式。形象思維要遵循認(rèn)識(shí)的一般規(guī)律，也就是通過(guò)實(shí)踐由感性到理性，逐漸對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。在這個(gè)過(guò)程中，形象思維不脫離具體的形象。但必須要舍棄那些純粹偶然的、次要的、表面的東西。作家、藝術(shù)家的思維是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行深入觀察、體驗(yàn)、分析、研究之后，選取并憑借種種具體的感性材料，通過(guò)想象、聯(lián)想和幻想，伴隨著強(qiáng)烈的感情和鮮明的態(tài)度，運(yùn)用集中概括的方法，塑造完整而富有意義的藝術(shù)形象，以表達(dá)自己的思想觀點(diǎn)。凡此種種，表明形象思維與取象思維的區(qū)別是明顯的。雖然它表面上與取象思維一樣，都有“具體的形象”，也都要“通過(guò)想象”等等，但本質(zhì)上卻不同，主要在于形象思維是不脫離具體的形象，通過(guò)想象、聯(lián)想和幻想去塑造完整的藝術(shù)形象。例如魯迅在談自己創(chuàng)作“阿Q”這個(gè)藝術(shù)形象時(shí)說(shuō)：“要畫出這樣沉默的國(guó)民的魂靈來(lái)，在中國(guó)實(shí)在算一件難事，……所以我也只得依了自己的覺(jué)察，孤寂地姑且將這些寫出，作為在我的眼里所經(jīng)過(guò)的中國(guó)的人生?！保ń痣[銘?yīng)濒斞感≌f(shuō)全編 桂林：漓江出版社，1996.383）魯迅先生點(diǎn)明了《阿Q正傳》是“依了自己的覺(jué)察”寫出來(lái)的，目的是“要畫出這樣沉默的國(guó)民的魂靈來(lái)”，這些正如上述一樣，其創(chuàng)作過(guò)程運(yùn)用的正是形象思維方式。從“阿Q”形象的塑造，可以看出魯迅先生對(duì)中國(guó)社會(huì)生活的熟悉程度、理解程度，以及魯迅先生所具有的豐富的藝術(shù)修養(yǎng)和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，所以他能夠舍棄那些純粹偶然的、次要的、表面的東西去塑造出“阿Q”這一完整的藝術(shù)形象。而取象思維則不然，它是建立在生活經(jīng)驗(yàn)及對(duì)具體的事物的感受而生發(fā)出來(lái)的一種思維活動(dòng)方式，一種推論的邏輯方法，其“想象”的事物的兩端或有聯(lián)系，或無(wú)聯(lián)系，有的甚至是風(fēng)馬牛不相及的，也就是說(shuō)，取象思維方式重在通過(guò)具體事物，直接比附推論出一個(gè)抽象的事理，而形象思維方式主要是通過(guò)塑造藝術(shù)形象、達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，二者的區(qū)別可見(jiàn)一斑。
取象思維方式與頓悟思維方式也有明顯的區(qū)別。頓悟思維又稱“靈感”，是指人們?cè)谡J(rèn)識(shí)某一事物或思考某一問(wèn)題，百思而不得其解的時(shí)候，由于某種偶然因素的啟發(fā)，答案突然在頭腦中產(chǎn)生，這個(gè)思維過(guò)程便是頓悟思維。例如阿基米德躺進(jìn)浴盆的瞬間，看見(jiàn)水溢出水盆而頓悟出浮力原理等。頓悟思維方式的產(chǎn)生及完成過(guò)程，必須以思維者具有足夠的思考養(yǎng)料的儲(chǔ)備為前提，方可對(duì)某一問(wèn)題在百思不得其解時(shí)而突然有所領(lǐng)悟，否則是“悟”不出什么東西的。
雖然取象思維方式與頓悟思維方式在進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)都要有想象，都要去悟知，但二者之間的區(qū)別主要在于頓悟思維方式的成功運(yùn)用，能使思維者有所發(fā)明或創(chuàng)造，所以，有人將這種思維方式稱為創(chuàng)造型思維。其結(jié)果是令人“茅塞頓開(kāi)”；而取象思維方式運(yùn)用的結(jié)果，不會(huì)有什么發(fā)明創(chuàng)造，因?yàn)槿∠笏季S所比附推論出的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，雖然它具有很大的模糊性，但仍然有一個(gè)范圍，只是人們對(duì)它理解的程度不同而已。例如對(duì)于“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”這句詩(shī)，人們可以比附推論到愛(ài)情上去，也可直接用到從事教師等職業(yè)的人身上，去贊美那些敬業(yè)愛(ài)崗、勤奮努力的人們，其結(jié)果是讓人們心遇神悟，感到妙不可言，所以取象思維方式是一種“體悟”而不是“頓悟”。
取象思維方式與象征之間的關(guān)系比較特殊。象征是文藝創(chuàng)作的表現(xiàn)手法之一，指通過(guò)某一特定的具體形象，以表現(xiàn)與之相似或相近的概念、思想或感情。如魯迅先生的小說(shuō)《藥》，結(jié)尾用夏瑜墳上的花圈象征革命者的前景和希望。又如楊朔的散文《白楊禮贊》中的“白楊”象征革命根據(jù)地的軍民等等?？梢?jiàn)，象征一般說(shuō)來(lái)，是在藝術(shù)創(chuàng)作中以某一特定的具體現(xiàn)象，表達(dá)作者的思想或感情，而“特定的具體形象”的本身，是一個(gè)具有特定的內(nèi)涵和外延的東西，如上例中的“花圈”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中它的含義是特定的，再加上限定“墳上的花圈”，便啟發(fā)讀者聯(lián)想：這需要有人為紀(jì)念來(lái)送花圈到墳上，再由“夏瑜”的墳，想到革命者后繼有人，所以說(shuō)：“夏瑜墳上的花圈”象征著“革命者的前景和希望”。這個(gè)解釋，說(shuō)明象征要放到具體的作品中去，聯(lián)系作品的主題，讓讀者把握其象征手法。離開(kāi)具體作品，單獨(dú)一個(gè)命題也可運(yùn)用象征這個(gè)語(yǔ)詞，如“長(zhǎng)城象征著中華民族”等等。這樣明說(shuō)的“象征”沒(méi)有歧義，因而能得到人們的共識(shí)。象征雖然是一種藝術(shù)表現(xiàn)手法，但其發(fā)生的思維方式的支點(diǎn)，我們認(rèn)為是取象思維方式。因?yàn)橄笳鞯倪^(guò)程中具有“具體物象”并“靠想象”、“比附推論”出一個(gè)結(jié)論來(lái)等要素，而這些恰是取象思維方式的主要特征，從這點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為象征是取象思維方式的一種特殊的表現(xiàn)形式。
三
取象思維方式反映了中國(guó)人善于含蓄、委婉地表達(dá)自己的思想及其對(duì)客觀事理闡釋的思維特點(diǎn)。這種思維方式，充溢著中國(guó)人對(duì)朦朦朧朧的美感的偏愛(ài)，在中國(guó)古代哲學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、建筑學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域發(fā)揮著極其重要的不可替代的作用。它甚至在今天仍然影響著接受中國(guó)傳統(tǒng)文化熏陶的各民族人民的思維方式。這是易學(xué)文化精神及其在現(xiàn)代極具價(jià)值的重要部分。限于篇幅，本文僅舉古詩(shī)當(dāng)中和現(xiàn)代語(yǔ)言中運(yùn)用取象思維的例子，說(shuō)明如下：
碩鼠、碩鼠，無(wú)食我黍，
三歲貫女，莫我肯顧。(《詩(shī)經(jīng)·碩鼠》)
這首詩(shī)根據(jù)碩鼠不勞而獲的屬性，通過(guò)想象，以藝術(shù)形式比附推論出剝削者如同碩鼠，不勞而獲，貪得無(wú)厭的可鄙形象。
又如李商隱《無(wú)題》中的兩句詩(shī)：“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”，這是千百年來(lái)被人們公認(rèn)的詠唱愛(ài)情的佳句。欣賞這句詩(shī)的難點(diǎn)在于“春蠶”、“蠟炬”、“吐絲”、“成灰”，與愛(ài)情的關(guān)系，可以說(shuō)是風(fēng)馬牛不相及的，但人們通過(guò)想象，能得出“到死絲方盡”，“成灰淚始干”似乎與愛(ài)情的生發(fā)、相戀時(shí)的情境，亦或某些心愿等等有相似的地方，讓人們比附推論出結(jié)論：我愛(ài)你到永遠(yuǎn)。
取象思維方式在現(xiàn)代詩(shī)文中也多有運(yùn)用，如大家熟知的：“濤聲依舊，不見(jiàn)當(dāng)初的夜晚，……這張舊船票，能否登上你的客船……”，這里的“舊船票”、“你的客船”所蘊(yùn)含的深意，只能從取象思維方式這個(gè)角度去分析，去解讀，才可體悟出其妙來(lái)。
現(xiàn)代語(yǔ)言中的“腳上的泡是自己走出來(lái)的”，其中“腳上的泡”與“自己的過(guò)失”根本沒(méi)有必然的聯(lián)系，但靠想象，卻能比附推論出：“自己的過(guò)失是自己造成的”這一結(jié)論。這句話可用在責(zé)己、責(zé)他等場(chǎng)合，并顯得溫情、委婉、含蓄。其他如：
(1)黑貓、白貓，抓住耗子就是好貓。
(2)卸磨殺驢，過(guò)河拆橋。
(3)一針不縫，十針難補(bǔ)。
(4)燒香找不到廟門。
(5)不給馬吃草，卻讓馬兒跑。
例句(1)取象的具體事物是“貓”，不管它的顏色如何，只要能“抓住耗子”，便是“好貓”。這句話表面上是說(shuō)“貓抓耗子”，而實(shí)際上是讓人們通過(guò)想象去比附推論出一條抽象的事理：要重實(shí)際。這樣，通過(guò)想象，體悟出那些只可意會(huì)的東西來(lái)，是準(zhǔn)確把握、使用、理解這句話的關(guān)鍵，這正是取象思維方式的妙處。
[關(guān)鍵詞]二程；朱熹；陸九淵；語(yǔ)言哲學(xué)
與先秦經(jīng)典化過(guò)程及漢唐解經(jīng)傳統(tǒng)相比，兩宋儒學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)突破了訓(xùn)詁師承的傳統(tǒng)，以“自得”、“體認(rèn)”為基本致思取向，以“理義大本”為范閾，提倡“大自?shī)^拔”、“自作主宰”的自由學(xué)風(fēng)，其語(yǔ)言哲學(xué)表現(xiàn)出以求“學(xué)”問(wèn)“道”為特點(diǎn)，在“文字”——“文義”——“圣人之意”之間的緊張與沖突中尋繹恰切的解釋。正如朱熹所言：“圣賢形之于言，所以發(fā)其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然后以注通之。”這表明兩宋儒者以語(yǔ)言為工具，以直探圣人“本意”與經(jīng)典“本義”為主，其注疏等訓(xùn)詁方法則僅作為輔工具。本文集中分析兩宋儒者語(yǔ)言哲學(xué)中的終極關(guān)懷、解經(jīng)方向及其文本觀。
一、“求圣人用心處”：兩宋諸儒語(yǔ)言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換意義
兩宋諸儒的確信之一是，透過(guò)文本可以求得“圣人用心處”。程頤在早年所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中，認(rèn)定“圣賢可學(xué)而至”。他著《周易程氏傳》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理義大本”，是兩宋儒學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的理性支點(diǎn)。普遍懷疑而又遵從“理義大本，’以求切己自得，使兩宋儒學(xué)在經(jīng)典解釋方面形成了不同于漢唐注疏的新范式，即由注疏轉(zhuǎn)向了對(duì)經(jīng)典大義的創(chuàng)發(fā)。
歐陽(yáng)修在《易或問(wèn)》中指出：“大儒君子之學(xué)也，理達(dá)而已矣!”他主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的原始本義，摒棄離經(jīng)的“雜亂之說(shuō)”，并又指出“所以尊經(jīng)”的理由是為了獲致“六經(jīng)”的本義，可以質(zhì)疑漢唐經(jīng)學(xué)的流弊，將現(xiàn)存的各種注疏“相攻”，而“勇斷”地“去取”。對(duì)“理義大本”的闡述，最為典型的當(dāng)是朱熹。他說(shuō)：“理義大本復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來(lái)儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復(fù)諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好，此是運(yùn)數(shù)將開(kāi)，理義漸欲復(fù)明于世故也。”朱熹的這一觀點(diǎn)突破了只是“不越注疏而已”的舊習(xí)，開(kāi)了新的“運(yùn)數(shù)”，無(wú)疑給南宋儒學(xué)界吹進(jìn)了一陣新風(fēng)。
兩宋儒學(xué)極其重視探求和重建經(jīng)典的“原意”，并透過(guò)經(jīng)典的原意而觀察自然之理，如朱熹說(shuō)：“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理”，這一觀點(diǎn)既包含了他們與經(jīng)典之間的“視域融合”，也體現(xiàn)了解經(jīng)者實(shí)現(xiàn)天人貫通的終極關(guān)懷。
在兩宋儒者看來(lái)，自孟子之后，道學(xué)暗而不明，因此他們所從事的工作正是為了發(fā)明往圣之“用心”，重新闡明圣賢之學(xué)。朱熹說(shuō)二程發(fā)明道理，突破了“漢儒一向?qū)で笥?xùn)詁，更不看圣賢意思”的局限，開(kāi)示學(xué)者“求圣人用心處”，重建接續(xù)了道統(tǒng)。二程自己也說(shuō)：“讀書者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，盡誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑”，才能使“圣人之意”涌現(xiàn)出來(lái)。
朱熹則主張除去自己私見(jiàn)，解釋文字要著意玩味，虛心玩索，才能得圣人用心處。他說(shuō)看書“須是除了自己所見(jiàn)，看他冊(cè)子上古人意思如何，“讀書著意玩味”。玩味其實(shí)就是熟讀精思，使義理從字里行間涌現(xiàn)出來(lái)。他主張“多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心”。朱熹反復(fù)說(shuō)要看古人“用意”，凡看文字，須看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所謂“解經(jīng)之解”，就是將“圣賢之語(yǔ)解開(kāi)了”。他批評(píng)那些只能守經(jīng)者，只是“理會(huì)講解而已”，主張“理會(huì)身己，從自家身己做去”，立志去切己做工夫。
與朱熹在思想體系上截然不同的陸九淵，在解經(jīng)的思路上其實(shí)與朱子也是一致的，即要去求得古圣賢之精義。他認(rèn)為在昔人之說(shuō)、存在的事實(shí)、今人的解釋之間，有很大的出入，而“圣賢教人，句句實(shí)頭”，因此，在經(jīng)典閱讀過(guò)程中“當(dāng)勉致其實(shí)，毋倚于文辭”。他要求學(xué)者通過(guò)“文”、“言”求得言說(shuō)者的“德行”之“實(shí)”，不能“倚于文辭”，“徒以臆想，稱引先訓(xùn)，文致其罪”，以至于“人心不服”；他還說(shuō)，不從“本”上、“實(shí)”上下工夫，只能是“學(xué)無(wú)端緒”，其旨?xì)w只能是“悖戾，龐雜膚淺”，無(wú)法立足于世。
既然“圣賢心無(wú)不同”，只要將圣賢之意解釋清楚了，切己去做，就會(huì)與圣賢為一，實(shí)現(xiàn)天道人事相貫通，上下與天地同流，這是宋明儒學(xué)基本的終極關(guān)懷。張載《西銘》“民胞物與”思想表明，“子夏‘四海一家，觀念，在張載這里已經(jīng)演變?yōu)椤斓厝f(wàn)物一家’的思想，人的終極境域?qū)嵤钦麄€(gè)天地宇宙”。為了抵達(dá)這種境界，深解圣賢之意，宋明諸儒采用了除“私”去“蔽”的解經(jīng)進(jìn)路。在這樣的解經(jīng)過(guò)程中，我們深窺宋明儒學(xué)，尤其是兩宋儒學(xué)就文本而“取正意”的文本觀。
二、就文本而“取正意”：兩宋儒者語(yǔ)言哲學(xué)的文本觀及其解經(jīng)進(jìn)路
在現(xiàn)代西方的解釋學(xué)看來(lái)，任何解釋工作都必然有先入之見(jiàn)，它是在先行具有(Vorhabe)、先行視見(jiàn)(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行給定的，如海德格爾說(shuō)：“解釋奠基于一種先行掌握之中。”然而，兩宋諸儒在解經(jīng)過(guò)程中則要求不先立說(shuō)，不人為地設(shè)置理解的障蔽，努力從文本中尋批古圣賢的意思。如朱熹所說(shuō)：“圣人說(shuō)話，開(kāi)口見(jiàn)心，必不只說(shuō)半截，藏著半截。學(xué)者觀書，且就本文上看取正意，不須立說(shuō)別生枝蔓。唯能認(rèn)得圣人句中之意，乃善?！边@種尋求經(jīng)典原意的思想與現(xiàn)代西方的解釋學(xué)思想顯然有較大的距離。同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，兩宋諸儒主張解經(jīng)時(shí)要除“私”去“蔽”，如張載就說(shuō)：“義理有疑，則濯去舊見(jiàn)以來(lái)新意?！彼麄?cè)诮饨?jīng)過(guò)程中，力圖盡量避免“先行視見(jiàn)”所造成的弊病，主張去“舊見(jiàn)”才有利于獲得新解。這同現(xiàn)代西方解釋學(xué)主張有暗合之處。朱、陸在學(xué)術(shù)品格上有很多相異之處，但在去“私”除“蔽”這一點(diǎn)上，二者卻有著驚人的一致。這是值得重視的地方。
朱熹還說(shuō)：“今學(xué)者有二種病，一是主私意，一是有先入之說(shuō)。”而且，某種程度上，這種“先入之說(shuō)”就是個(gè)人“私意”，“看文字先有意見(jiàn)，恐只是私意”。朱熹批評(píng)時(shí)人以己意代替圣賢之意，并給了一個(gè)恰切的比喻，“譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一道光明”，私意之蔽圣賢之意、經(jīng)文本義，正如燭籠骨子障蔽籠中外放的光明。為了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虛心”，不要“立見(jiàn)解”、“先立說(shuō)”，“若執(zhí)著一見(jiàn)，則此心便被此見(jiàn)遮蔽了”?！绊毷谴虔B得這心光蕩蕩地，不立一個(gè)字”，這樣才能達(dá)到“熟讀涵味”的效果。他反復(fù)告誡學(xué)者要尊重文本，尊重作者，讀經(jīng)要“虛心隨他本文正意看”，“以他說(shuō)看他說(shuō)”。
朱、陸在學(xué)術(shù)品格上有很多相異之處，但在盡量避免“先行視見(jiàn)”所造成的弊病這一點(diǎn)上，二者卻有著驚人的一致。陸九淵也主張除去“前見(jiàn)”、“前識(shí)”，不能讓先入之見(jiàn)障蔽了對(duì)真知的認(rèn)識(shí)，既要“平心”去讀，又要空其已知，“打疊田地凈潔”，立志去讀書。陸氏之所以強(qiáng)調(diào)這樣，一是出于“自作主宰”的考慮，強(qiáng)調(diào)“自得，自成，自道，不倚師友載籍”，要求“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語(yǔ)”；二是認(rèn)為“前見(jiàn)”往往會(huì)遮蔽很多很重要的方面，造成“虛妄”不實(shí)，“一切被這些子隔了，全透不得”。在陸氏看來(lái)，“人心不能無(wú)蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺”，而“私意是舉世所溺”，由于這種“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人學(xué)不見(jiàn)道而成為私智穿鑿的“小人”，“學(xué)不至道，而囿于私見(jiàn)”。不過(guò)。陸氏也深深地意識(shí)到，即使是賢智者也不能免于“意見(jiàn)”之蔽，而有“失其本心”的時(shí)候，所以，他提倡一種深切反省的去私蔽的方法，他說(shuō)：“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習(xí)”，“加剖剝磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，從習(xí)俗與聞見(jiàn)中超，“聞善而慕，知過(guò)而懼”，從而不失君子之德。
三、“理會(huì)本原”與得理忘言
兩宋諸儒將“自得”精神落實(shí)到講學(xué)上，主要表現(xiàn)為對(duì)著之于文本的圣賢之意的體察，即如何由載道之文契通圣賢之意，這就必然涉及到他們文本觀中的“言意之辨”問(wèn)題。
朱熹主張要去“理會(huì)本原”，“一切莫問(wèn)，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能從冊(cè)子上講論文字。在他看來(lái)，“理會(huì)本原”其實(shí)是為了“涵養(yǎng)于未發(fā)”。他批評(píng)時(shí)人“不去這上理會(huì)道理，皆以涉獵該博為能”，所以有道學(xué)、俗學(xué)之別。在他看來(lái)，讀書當(dāng)“切己體察”以“求道”，不能拘泥于“紙上看，文義上說(shuō)得去便了”，“且當(dāng)看其大意”。他要求凡看道理，“要見(jiàn)得大頭腦處分明”，“一切從原頭理會(huì)過(guò)”，“須要就那個(gè)大處看”，因?yàn)椤耙湍谴筇幙矗闱懊骈_(kāi)闊”，著眼于“壁角”，就會(huì)“地步窄，一步便觸，無(wú)處去了”。
在程朱一系的儒者看來(lái)，“義理”與“圣人之意”，大都是“道理平鋪”，一切自然地呈現(xiàn)著。他們認(rèn)為“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，則余皆通”，物我一理相通，天道與人道相貫通，故格物窮理，一通皆通。如朱熹認(rèn)為萬(wàn)物“一理”，故“格得多后自能貫通”。他還說(shuō)看義理難，“又要寬著心，又要緊著心”，但只要不“拘滯于文義”，“細(xì)心看他名義分位之不同”，就能“一一分曉”出此番道理。
在對(duì)理——經(jīng)——傳三者的關(guān)系上，大概也可以說(shuō)是在文義——文本——?dú)v史上的解經(jīng)者之意三者之間的關(guān)系上，朱熹也認(rèn)為通“經(jīng)”可棄“傳”，得“理”可忘“經(jīng)”。朱熹認(rèn)為，所謂“通經(jīng)”，其實(shí)就是“理得”，只看他“影象”與“大概路脈”，不用理會(huì)“邊旁四畔”，不能強(qiáng)求對(duì)于經(jīng)書細(xì)部的理解。在朱熹看來(lái)，“理會(huì)文辭”是通達(dá)“理義大本”的必由之路，在沒(méi)有得“理義大本”前，心里也必以通達(dá)“理義大本”為目標(biāo)，對(duì)經(jīng)典文辭要“切己用功”，“就事物上理會(huì)”，不能“把這道理作一個(gè)懸空底物”。得“理義”于心以后，便可“視言語(yǔ)誠(chéng)如糟粕”了。二程主張學(xué)者應(yīng)重在求“圣人之意”上，“于簡(jiǎn)策之外脫然有所獨(dú)見(jiàn)”，反對(duì)“固執(zhí)”文本而要求“通達(dá)”，正是要求“得意忘言”。不過(guò)，程頤又說(shuō)：“得意則可以忘言，然無(wú)言又不見(jiàn)其意。”這樣，在言意之間還沒(méi)有走到完全輕視語(yǔ)言的地步。
論文摘要：高校環(huán)境的新變化必然對(duì)大學(xué)生思想政治教育工作提出了新挑戰(zhàn)和要求。如何進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育工作，實(shí)現(xiàn)思想政治教育工作的創(chuàng)新發(fā)展，特別是在思想政治教育過(guò)程中融入人文關(guān)懷，探尋其實(shí)現(xiàn)途徑，成為高校思想政治工作落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的重要體現(xiàn)。
黨的十七大報(bào)告指出，要建設(shè)社會(huì)主義和諧文化，培育文明風(fēng)尚，必須加強(qiáng)和改進(jìn)思想政治工作，注重人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)。這為新世紀(jì)新階段加強(qiáng)和改進(jìn)思想政治工作指明了方向?，F(xiàn)代社會(huì)的巨大變遷對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的社會(huì)行為、生活方式、價(jià)值觀念、審美情趣、倫理道德、交往方式、人際關(guān)系等方面產(chǎn)生很大的影響。由于他們還沒(méi)有形成穩(wěn)定的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，因此加強(qiáng)大學(xué)生的思想政治教育，注重人文關(guān)懷，成為高校思想政治教育工作深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的重要體現(xiàn)。
一、人文關(guān)懷的內(nèi)涵及其價(jià)值體現(xiàn)
重視和強(qiáng)調(diào)思想政治教育的人文關(guān)懷是社會(huì)歷史發(fā)展的必然，也是高校思想政治教育改革創(chuàng)新的內(nèi)在要求。從哲學(xué)意義上說(shuō)，人文關(guān)懷關(guān)注人自身的命運(yùn)與價(jià)值，是對(duì)人生意義的思考。人文關(guān)懷以人文精神為主導(dǎo)，其內(nèi)涵包括實(shí)事求是、追求真理的科學(xué)精神，自由尊嚴(yán)、道義良知的人道精神，公正平等、民主法則和理性精神。人文關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由和平等。維護(hù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，著眼于培養(yǎng)人們樹(shù)立開(kāi)拓進(jìn)取的人生態(tài)度，莊嚴(yán)崇高的道德感、使命感和社會(huì)責(zé)任感，鮮明的個(gè)性意識(shí)與集體主義風(fēng)格，健康開(kāi)放的文化心態(tài)與精神風(fēng)貌。從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō)，思想政治教育工作中的人文關(guān)懷是指尊重人的主體地位和個(gè)性差異，關(guān)心人豐富多樣的個(gè)體需求，激發(fā)人的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。對(duì)當(dāng)代大學(xué)生而言，人文關(guān)懷就是以大學(xué)生全面發(fā)展為根本，尊重他們的主體地位和個(gè)性需求，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，理解、關(guān)心和引導(dǎo)他們健康成長(zhǎng)和全面發(fā)展。
二、思想政治教育人文關(guān)懷的實(shí)現(xiàn)途徑
思想政治教育的本質(zhì)在于培養(yǎng)人，塑造人，促進(jìn)人的全面發(fā)展，關(guān)注人的生存狀態(tài)，特別是人的精神存在及其發(fā)展，追問(wèn)人的存在價(jià)值和人生意義。因此，人文關(guān)懷體現(xiàn)了思想政治教育中最為本質(zhì)的內(nèi)容，其實(shí)現(xiàn)程度直接影響甚至決定了大學(xué)生思想政治教育的效果。要把人文關(guān)懷完全融入到大學(xué)生思想政治教育中，應(yīng)從以下三個(gè)途徑展開(kāi)。
1.轉(zhuǎn)變思想政治教育工作者的思想觀念和工作方式
思想政治教育工作者堅(jiān)持什么樣的教育觀念或者教育理念，直接影響思想政治教育的成效。倡導(dǎo)思想政治教育人文關(guān)懷的積極意義，就在于充分肯定人，充分實(shí)現(xiàn)人的心靈自由、精神解放的人文主義理想，在人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自我的基本關(guān)系中，追求和諧統(tǒng)一，目的是使當(dāng)代大學(xué)生在認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)人生、改造世界和改造自身的實(shí)踐過(guò)程中獲得和諧、自由和具有創(chuàng)造性的發(fā)展。因此，我們必須改變傳統(tǒng)的思想政治教育方式，改變思想政治教育中那種不從人本身、人的需要和人的發(fā)展出發(fā)，而是把社會(huì)的道德規(guī)范作為一種外部力量來(lái)束縛人的傳統(tǒng)做法，改變?cè)瓉?lái)那種硬性地要求人無(wú)條件地、機(jī)械地按照道德規(guī)則行事以及人在社會(huì)道德規(guī)范面前只能是被動(dòng)服從者的不良現(xiàn)象。我們必須改變長(zhǎng)期以來(lái)形成的說(shuō)教式、灌輸式的教育而向?qū)υ捠睫D(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)教育者、受教育者雙方平等對(duì)話、自由交流和相互磋商。對(duì)話式教育會(huì)引起教育者、受教育者雙方熱烈的討論甚至爭(zhēng)論，這是人與人平等相處的基本方式。對(duì)話式教育顯示了思想政治教育工作者對(duì)學(xué)生主體地位的尊重和教育者的情感投入，從而在師生之間建立起溝通的橋梁。
2.把思想政治教育與學(xué)生生活緊密聯(lián)系起來(lái)
思想政治教育的人文關(guān)懷一個(gè)很重要的方面就是將大學(xué)生的思想政治教育融入到為學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)的具體實(shí)踐活動(dòng)中去。這也是國(guó)外思想政治教育工作的一個(gè)特色。在歐美發(fā)達(dá)國(guó)家，學(xué)校普遍具有良好的服務(wù)中心和服務(wù)設(shè)施，一般的學(xué)校都配有學(xué)生活動(dòng)指導(dǎo)員，并設(shè)有咨詢處、宿舍顧問(wèn)、貸款和獎(jiǎng)學(xué)金部、紀(jì)律顧問(wèn)、法律援助部門等服務(wù)機(jī)構(gòu)。同時(shí)，學(xué)校還聘請(qǐng)一些顧問(wèn)，如社會(huì)工作者、心理咨詢專家、精神病治療專家等，來(lái)診斷和解決學(xué)生所遇到的各種困難和問(wèn)題。通過(guò)這些人性化的服務(wù)，在解決學(xué)生具體困難的過(guò)程中使學(xué)生感覺(jué)到國(guó)家的存在和社會(huì)的溫暖，其公民的主體人格和愛(ài)國(guó)情懷也由此得以萌生。這種人文關(guān)懷是值得我們學(xué)習(xí)的。我們?cè)械膹?qiáng)制化和灌輸式思想政治教育模式，既容易激起學(xué)生的逆反心理，也不符合現(xiàn)代教育的主旨精神。
3.豐富學(xué)生的心靈世界，培育高品質(zhì)價(jià)值觀
學(xué)者周圍平認(rèn)為，人之為人，一個(gè)更為本質(zhì)的特征就是超越性。超越性是指人對(duì)超出生存以上的意義的尋求。與理性相比，超越性更是人所特有的本質(zhì)。超越性有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是對(duì)自己人生的責(zé)任心。這是心靈生活的開(kāi)端和最基本要素?，它根源于對(duì)生命的愛(ài)，因?yàn)檫@種愛(ài)，不愿生命流逝，便會(huì)珍惜自己的生命體驗(yàn)和感受，發(fā)展豐富的內(nèi)心生活；也因?yàn)檫@種愛(ài)，不愿虛度生命，便要尋求生命的意義，對(duì)人生進(jìn)行思考。二是靈魂的認(rèn)真。對(duì)自己的人生負(fù)責(zé)，必然會(huì)引向?qū)θ松饬x、價(jià)值的追問(wèn)。三是在精神上與某種宇宙精神本質(zhì)建立聯(lián)系的渴望。上述的人文精神或人文關(guān)懷其實(shí)質(zhì)是對(duì)個(gè)人內(nèi)在的心靈生活的無(wú)比關(guān)注，周國(guó)平認(rèn)為，這比外在的生活更重要。因此，在大學(xué)生思想政治教育中必須采取學(xué)習(xí)、體驗(yàn)等各種方式豐富學(xué)生的心靈世界，培養(yǎng)他們形成正確的人生價(jià)值觀，加深他們對(duì)人生意義的理解，提高他們的精神品質(zhì)。
總之，人文關(guān)懷充分體現(xiàn)了對(duì)人性的尊重，對(duì)人的主體性的肯定，對(duì)人的全面發(fā)展的重視，體現(xiàn)了人學(xué)思想的發(fā)展和完善。包含了現(xiàn)代思想政治教育的價(jià)值和目的。人文關(guān)懷具有十分豐富的內(nèi)涵，可以從不同的角度去進(jìn)行審視、把握和闡釋。當(dāng)前，大學(xué)生思想政治教育應(yīng)在繼承和發(fā)揚(yáng)過(guò)去成功經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，逐步建立大學(xué)生思想政治教育人文關(guān)懷體系，在教育理念、教育內(nèi)容、教育方法、教育環(huán)境和價(jià)值追求等方面實(shí)現(xiàn)全面創(chuàng)新。
盡管“財(cái)務(wù)”并非一個(gè)古老的概念，但在自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下，財(cái)務(wù)管理作為一門學(xué)科出現(xiàn)也根本是不可能的。然而，當(dāng)人類步入近代社會(huì)，尤其是以公司經(jīng)濟(jì)為支撐的近代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生之后，公司財(cái)務(wù)與會(huì)計(jì)不僅處于并駕齊驅(qū)的地位，而且財(cái)務(wù)在公司經(jīng)營(yíng)與管理運(yùn)作時(shí)序上要先于會(huì)計(jì)，成為公司經(jīng)營(yíng)運(yùn)轉(zhuǎn)的開(kāi)端。管理學(xué)家認(rèn)為，至近代社會(huì)“財(cái)務(wù)控制可能是早期管理控制中最發(fā)展的一種”（克勞德?小喬治：《管理思想史》第三章）。即便是起源于地中海沿岸資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系萌芽階段的威尼斯兵工廠，在產(chǎn)業(yè)革命之后的“工廠制度發(fā)展階段”，客觀上“財(cái)務(wù)”也已成為這個(gè)古老工廠里的管理“王國(guó)”（克勞德?小喬治：《管理思想史》第三章）。1918年世界著名管理學(xué)家亨利?法約爾，在公司經(jīng)營(yíng)與管理組織體系構(gòu)建中，正式把“財(cái)務(wù)”作為公司組織運(yùn)作中的先導(dǎo)性部分（亨利?法約爾：《工業(yè)管理與一般管理》）。隨著股份公司制的產(chǎn)生與演進(jìn)，公司意義上的財(cái)務(wù)便日益社會(huì)化了，財(cái)務(wù)控制隨之成為資本市場(chǎng)管理基礎(chǔ)層次中不可或缺的部分。至此，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，無(wú)論是政府還是公司，對(duì)資本市場(chǎng)管理，如果不在管理工作中把財(cái)務(wù)、會(huì)計(jì)、審計(jì)置于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)管理控制上的基礎(chǔ)地位，充分發(fā)揮它們?cè)诨A(chǔ)控制中的作用，那么發(fā)生在宏觀經(jīng)濟(jì)與中觀、微觀經(jīng)濟(jì)管理上的失誤便不可避免。
因此，談多嬌教授2013年出版的《西方財(cái)務(wù)理論發(fā)展史》與2008年出版的《西方理財(cái)思想史》這兩部書，無(wú)疑具有十分重要的學(xué)術(shù)價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。這兩部著作填補(bǔ)了中國(guó)財(cái)務(wù)史研究上的空白，對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，政府、企業(yè)和大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)與管理學(xué)的學(xué)者，以及學(xué)士、碩士、博士正確認(rèn)識(shí)掌握財(cái)務(wù)理論與實(shí)踐都具有指導(dǎo)性作用與啟示性意義。這兩部著作給學(xué)者提供了具有說(shuō)服力的財(cái)務(wù)理論參考，它們對(duì)管理者如何端正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的財(cái)務(wù)管理思想與如何進(jìn)行管理實(shí)踐，提供了典型的歷史案例與可茲借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)及其可記取的歷史教訓(xùn)，并且對(duì)于碩士與博士研究生撰寫學(xué)位論文，開(kāi)展財(cái)務(wù)管理方面的實(shí)證研究，具有指引作用。
理財(cái)思想史與財(cái)務(wù)理論發(fā)展史，在歷史邏輯上完全具有一致性。這兩部書開(kāi)展的研究，表現(xiàn)為一個(gè)科學(xué)、完整的財(cái)務(wù)史研究體系，所以，如學(xué)者通讀這兩部書，一定受益匪淺，通過(guò)它有利于加深對(duì)現(xiàn)代公司財(cái)務(wù)的認(rèn)識(shí)，在財(cái)務(wù)管理工作中創(chuàng)造新的業(yè)績(jī)。僅就《西方財(cái)務(wù)理論發(fā)展史》而言，筆者認(rèn)為它是一部頗具創(chuàng)作特色的著作，分析作者立論所開(kāi)設(shè)的八章財(cái)務(wù)理論發(fā)展專題史的邏輯體系，其特點(diǎn)在于：
（1）研究具有前沿性。這部書的一至八章都是從歷史研究的角度探討現(xiàn)代財(cái)務(wù)管理中的前沿性問(wèn)題，盡管這八個(gè)史論專題各自具有研究上的獨(dú)立性，但在對(duì)重要財(cái)務(wù)研究方面，又彼此關(guān)聯(lián)，形成現(xiàn)代財(cái)務(wù)理論上的完整體系，對(duì)公司財(cái)務(wù)管理活動(dòng)實(shí)踐具有系統(tǒng)的指導(dǎo)意義，對(duì)財(cái)務(wù)管理原理的學(xué)習(xí)也具有全方位啟示性作用。（2）系統(tǒng)揭示了現(xiàn)代公司財(cái)務(wù)運(yùn)行的基本歷史規(guī)律。這部書的一至八章，作者在研究中都以辯證唯物主義與歷史唯物主義的時(shí)空觀為指導(dǎo)，從歷史分期上研究現(xiàn)代財(cái)務(wù)的基本理論問(wèn)題與各歷史階段的問(wèn)題，每個(gè)專題都把剖析問(wèn)題的成因放在重要方面，并把前后協(xié)調(diào)貫穿起來(lái)，總結(jié)某一理論的發(fā)展成
該著既有一定的理論意義又有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。其理論意義有：（1）探討了政府審計(jì)思想與民主法治的關(guān)系，研究審計(jì)民主和審計(jì)法治的關(guān)系，民主審計(jì)和依法審計(jì)的關(guān)系，這些都可以加深人們對(duì)民主法治和政府審計(jì)思想關(guān)系的認(rèn)識(shí)，有助于人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)審計(jì)的本質(zhì)，從而豐富政府審計(jì)理論。（2）以民主法治的視角對(duì)民國(guó)時(shí)期的政府審計(jì)思想進(jìn)行較為全面的研究，認(rèn)為民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)思想的主要特征是民主法治思想，從而可以豐富我國(guó)審計(jì)思想史，尤其是民國(guó)審計(jì)思想史的研究。其現(xiàn)實(shí)意義有：（1）審計(jì)是民主法治的工具，借鑒民國(guó)時(shí)期的審計(jì)民主和審計(jì)法治思想，為我所用，改革審計(jì)制度和發(fā)展審計(jì)事業(yè)，可以更好地發(fā)揮審計(jì)的監(jiān)督作用，健全懲治和預(yù)防腐敗體系，建設(shè)廉潔政治，努力實(shí)現(xiàn)干部清正、政府清廉、政治清明，從而促進(jìn)我國(guó)社會(huì)主義民主法治的發(fā)展。（2）審計(jì)機(jī)構(gòu)和人員的權(quán)力來(lái)自人民，它們本身也需要監(jiān)督。借鑒民國(guó)時(shí)期民主審計(jì)和依法審計(jì)思想，可以更好地促進(jìn)我國(guó)審計(jì)機(jī)構(gòu)本身落實(shí)民主和法治的理念。
該著的研究方法主要有：（1）歷史和邏輯相統(tǒng)一的研究方法。作者對(duì)民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)思想的邏輯分析建立在對(duì)這一時(shí)期審計(jì)活動(dòng)或?qū)徲?jì)事件歷史過(guò)程的考察之上，把“民主法治”這一邏輯主線的分析貫穿于整個(gè)政府審計(jì)思想中。（2）系統(tǒng)研究法。作者把民國(guó)時(shí)期的政府審計(jì)思想看作一個(gè)系統(tǒng)，研究它與外部環(huán)境的關(guān)系以及政府審計(jì)思想內(nèi)部各要素之間的關(guān)系。認(rèn)為民國(guó)時(shí)期的政府審計(jì)思想系統(tǒng)包括審計(jì)立法思想、審計(jì)組織體制思想、監(jiān)審合一思想、審計(jì)人員職業(yè)化思想、軍費(fèi)審計(jì)思想、審計(jì)會(huì)議思想和審計(jì)公告思想這7個(gè)子系統(tǒng)，這7個(gè)子系統(tǒng)既相互區(qū)別又相互聯(lián)系。（3）多學(xué)科相結(jié)合的方法。該著主要運(yùn)用哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析政府審計(jì)思想，例如，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的委托理論，分析民國(guó)時(shí)期的監(jiān)審合一思想，把經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本理論融入到政治學(xué)和法學(xué)中，提出民主法治成本的概念。
該著的創(chuàng)新點(diǎn)主要有：（1）觀點(diǎn)新：一是提出民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)思想的主要特征是民主法治思想；二是提出近代政府審計(jì)是民主法治的工具。（2）角度新：以民主法治的視角對(duì)民國(guó)時(shí)期的政府審計(jì)思想進(jìn)行比較全面、系統(tǒng)的研究。以往對(duì)民國(guó)審計(jì)思想的研究有兩個(gè)角度：一是從個(gè)體角度，例如，趙友良的《潘序倫的會(huì)計(jì)審計(jì)思想》及《中國(guó)近代會(huì)計(jì)審計(jì)史》（此文研究王王景芳和蔣明祺的審計(jì)思想）；二是以歷史分期的角度，例如，郭華平的《中國(guó)審計(jì)理論發(fā)展體系研究》一文。（3）發(fā)現(xiàn)和收集新的材料。作者在借鑒已有研究成果的基礎(chǔ)上，收集了民國(guó)時(shí)期各種期刊上的有關(guān)審計(jì)研究的論文以及相當(dāng)?shù)膶徲?jì)學(xué)著作和審計(jì)檔案，所搜集的材料比前人有很大的擴(kuò)展。
該著不以史論史，做到了審計(jì)史研究與當(dāng)代政府審計(jì)改革相結(jié)合。作者在分析民國(guó)時(shí)期七大政府審計(jì)思想時(shí)，進(jìn)一步研究這些審計(jì)思想對(duì)我國(guó)當(dāng)代政府審計(jì)改革的借鑒。
民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)立法思想對(duì)當(dāng)代的借鑒有：一是豐富憲法中的審計(jì)條款，明確審計(jì)機(jī)關(guān)的報(bào)告關(guān)系和報(bào)告時(shí)間，增加審計(jì)人員任職的規(guī)定；二是增加《審計(jì)法》中的事前審計(jì)權(quán)和強(qiáng)化獲取協(xié)助權(quán)以及明確相關(guān)負(fù)責(zé)人的連帶責(zé)任；三是增加現(xiàn)行《審計(jì)法》中審計(jì)人員的任職資格、回避原則、保護(hù)措施和限制兼職。
民國(guó)時(shí)期政府組織體制思想對(duì)當(dāng)代審計(jì)改革有兩種可以借鑒的思路：一是保持目前審計(jì)組織體制的基礎(chǔ)上，作適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充和完善：健全審計(jì)向人大報(bào)告制度、加強(qiáng)審計(jì)與監(jiān)察兩個(gè)部門的配合、加強(qiáng)上級(jí)審計(jì)組織對(duì)下級(jí)審計(jì)組織的領(lǐng)導(dǎo)，減少地方審計(jì)組織層次；二是分“三步走”改革目前審計(jì)組織體制：第一步，建立審計(jì)垂直組織體制；第二步，推進(jìn)大部制改革，合并監(jiān)察部和審計(jì)署成立監(jiān)審部；第三步，改行政型審計(jì)體制為立法型審計(jì)體制，在人大下設(shè)立監(jiān)審委員會(huì)，加強(qiáng)對(duì)“一府兩院”、預(yù)決算監(jiān)督。
民國(guó)時(shí)期的監(jiān)審合一思想對(duì)當(dāng)今的借鑒有：一是要適當(dāng)減少監(jiān)督機(jī)構(gòu)；二是實(shí)行監(jiān)審合一，即合并監(jiān)察部和審計(jì)署。
民國(guó)審計(jì)人員職業(yè)化思想對(duì)當(dāng)代的借鑒是建立與完善以下制度：政府審計(jì)職業(yè)準(zhǔn)入、政府審計(jì)職業(yè)宣誓與教育訓(xùn)練、政府審計(jì)職業(yè)人員運(yùn)用與流轉(zhuǎn)、政府審計(jì)職業(yè)考核與獎(jiǎng)懲、政府審計(jì)職業(yè)保障等制度。
民國(guó)時(shí)期軍費(fèi)審計(jì)思想對(duì)當(dāng)代的借鑒有：一是提高軍費(fèi)審計(jì)的組織獨(dú)立；二是對(duì)軍費(fèi)實(shí)行事前審計(jì)和稽察。
民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)會(huì)議思想對(duì)當(dāng)代的借鑒有：一是規(guī)定重要審計(jì)事務(wù)必須經(jīng)過(guò)審計(jì)會(huì)議決定；二是完善審計(jì)會(huì)議的具體程序；三是公開(kāi)審計(jì)會(huì)議的內(nèi)容。
民國(guó)政府審計(jì)公告思想對(duì)當(dāng)代的借鑒有：一是增加審計(jì)公告的及時(shí)性；二是擴(kuò)大審計(jì)公告的范圍；三是增強(qiáng)審計(jì)公告的透明度。
作者能夠客觀地評(píng)價(jià)民國(guó)時(shí)期政府審計(jì)思想，認(rèn)為它既起到了一定的作用，又存在著局限性。其局限性體現(xiàn)在政府審計(jì)職權(quán)不足、審計(jì)經(jīng)費(fèi)沒(méi)有保障，限制了政府審計(jì)的效果。同時(shí)，由于受其他監(jiān)督系統(tǒng)的制約、腐敗的政治環(huán)境、長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)、民眾民主意識(shí)的淡薄等原因，民國(guó)政府審計(jì)思想在實(shí)踐中沒(méi)有發(fā)揮應(yīng)有的作用。
以往的研究大都側(cè)重于對(duì)審計(jì)史的研究，很少?gòu)膶徲?jì)思想史的角度進(jìn)行研究。審計(jì)史不同于審計(jì)思想史，審計(jì)史側(cè)重于具體審計(jì)活動(dòng)，審計(jì)事件的研究，審計(jì)活動(dòng)的開(kāi)展離不開(kāi)一定的審計(jì)思想為指導(dǎo)，審計(jì)思想史研究的就是這些審計(jì)活動(dòng)、審計(jì)事件所體現(xiàn)的思想。研究歷史的主要目的是“以史為鑒”，而“以史為鑒”的關(guān)鍵是要?dú)w納出歷史活動(dòng)和事件中所體現(xiàn)的思想，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，而不是單純的歷史性描述。該著廣泛占有當(dāng)時(shí)反映政府審計(jì)思想的材料，從審計(jì)活動(dòng)、著作、論文、審計(jì)法規(guī)、審計(jì)制度、審計(jì)公報(bào)、政府公報(bào)以及審計(jì)檔案等，對(duì)這些材料進(jìn)行分析、綜合、推理、歸納，從中提煉出民國(guó)時(shí)期的政府審計(jì)思想，做到了恩格斯曾經(jīng)提出的：“歷史從哪里開(kāi)始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開(kāi)始?！痹撝谡撌鰧徲?jì)思想時(shí)，大量引用史料原文，并在附錄部分收集了大量的民國(guó)審計(jì)法規(guī)，體現(xiàn)了作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，也使該著有相當(dāng)?shù)氖妨蟽r(jià)值。
偶然看到走廊處有巨大的展板，
展出北大文史哲等名家為所上的通識(shí)課程開(kāi)的閱讀書目。
這十二名教授每人推薦2～4本書。
推薦人：孫慶偉教授
所授課程：考古學(xué)與古史重建
孫慶偉是北大考古文博學(xué)院的副院長(zhǎng)、教授，早年參與了山西天馬曲村晉侯墓地的挖掘工作，后來(lái)多年在周原遺址奮戰(zhàn)。孫老師推薦的兩本書，一本是中國(guó)最早的考古學(xué)報(bào)告――李濟(jì)先生撰寫的《安陽(yáng)》，此書在外研社曾經(jīng)出版中英文對(duì)照版。另外一本是中國(guó)最早的上古史課程講義――《中國(guó)上古史研究講義》，此書被多家出版社再版多次，是顧頡剛先生為首的疑古學(xué)派最初開(kāi)宗明義的講義，有著諸多的開(kāi)創(chuàng)意義。
我個(gè)人認(rèn)為，孫慶偉先生撰寫的《追跡三代》一書，系統(tǒng)論述了夏、商、周三代考古的研究史與學(xué)術(shù)史的歷程，是目前最全面的中國(guó)考古學(xué)術(shù)史著作之一。
推薦人：吳國(guó)武副教授
所授課程：國(guó)學(xué)經(jīng)典講論
吳國(guó)武老師是古籍文獻(xiàn)研究的專家，他推薦了三部著作，不少主流學(xué)者認(rèn)為《老子》思想應(yīng)為中華文化最原始、最本真的思想來(lái)源，吳老師推薦的樓宇烈的注本是對(duì)傳世《老子》的精研本，而高明先生的《帛書老子校注》是對(duì)出土文獻(xiàn)中老子文獻(xiàn)的詮釋。樓宇烈與高明都是北大出身的文史名家，此處將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)對(duì)讀的方式，也是近年來(lái)學(xué)術(shù)研究的潮流。
吳國(guó)武老師推薦的另外兩本書的配圖與原書并不匹配，或許這也是中國(guó)古籍的一個(gè)常見(jiàn)問(wèn)題，當(dāng)我們閱讀古代經(jīng)典的時(shí)候，由于時(shí)代的分隔，造成了語(yǔ)言的隔膜，需要借助古今中外名家的注釋版本來(lái)閱讀。像吳老師推薦的《韓愈集》在別的出版社出過(guò)單行本，但還是上海古籍出版社出版，由馬其昶先生校注、馬茂元整理的《韓昌黎文集校注》這個(gè)版本最為經(jīng)典。
許慎的《說(shuō)文解字》是學(xué)習(xí)古漢語(yǔ)的學(xué)生入門必讀書目，也可以說(shuō)是中國(guó)最早的字典?，F(xiàn)在，《說(shuō)文解字》最權(quán)威的版本是中華書局的影印本，最近中華書局又出了注音版，但是頁(yè)碼發(fā)生變化。岳麓書社曾經(jīng)按照中華書局的版本重新修訂，以同樣的頁(yè)碼注音，非常實(shí)用。
推薦人：鄧小南教授
所授課程：中國(guó)古代政治與文化
“中國(guó)古代政治與文化”作為北大歷史系出品的精品課程，由閻步克與鄧小南兩位權(quán)威學(xué)者講授，可見(jiàn)北大對(duì)于本科生通識(shí)教育的確是盡心盡力的。鄧小南先生的父親是現(xiàn)當(dāng)代宋史研究的奠基人鄧廣銘先生，父女先后擔(dān)任宋史研究會(huì)的會(huì)長(zhǎng)。鄧小南先生的學(xué)術(shù)成就主要在北宋政治史領(lǐng)域。此處的推薦書目，她卻能跳出自己的研究，推薦其他名家的作品，可見(jiàn)其深厚的功力。
她推薦的第一本書是?？偙笙壬臅?。?？偙笙壬且晃环浅５驼{(diào)的學(xué)者，一輩子的學(xué)術(shù)成就都在《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》一書中。雖然本書絕版多年，但無(wú)論是中國(guó)古代宰相制度研究，還是中古時(shí)期任何政治史領(lǐng)域的研究，都無(wú)法逾越祝先生的“這座大山”。在北大諸位魏晉史研究的學(xué)者閻步克、羅新、陳蘇鎮(zhèn)，或是葉煒的課堂上，你都能聽(tīng)到他們講祝先生與田余慶先生之間有趣的掌故。
《絲綢之路與東西文化交流》是北大歷史系榮新江教授有關(guān)其研究的唐代西域文化的最新論文合集，榮新江教授是目前中國(guó)唐史研究領(lǐng)域數(shù)一數(shù)二的學(xué)者，其學(xué)術(shù)著眼點(diǎn)主要在絲綢之路唐代中亞、西域與唐王朝的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流。如今，這無(wú)疑與“一帶一路”的治國(guó)理念完美契合。其代表作《中古中國(guó)與中外文明》一文，2011年三聯(lián)書店再版，值得一讀。
《朱熹的歷史世界》的作者是余英時(shí)，話說(shuō)當(dāng)年余英時(shí)應(yīng)邀為臺(tái)灣一位宋史研究領(lǐng)域的學(xué)者寫序，一不小心序言寫了18萬(wàn)字，后來(lái)干脆擴(kuò)充，成了這本皇皇巨著。想要研究一個(gè)思想家，應(yīng)對(duì)其身后的歷史世界有詳實(shí)的理解，才能對(duì)其思想成就有著明確的認(rèn)知。
推薦人：孫玉文教授
所授課程：大學(xué)國(guó)文
北大中文系古漢語(yǔ)方向現(xiàn)有的一批老師是出身于湖北大學(xué)的，其中的佼佼者是孫玉文先生，以古漢語(yǔ)語(yǔ)法詞例見(jiàn)長(zhǎng)，他推薦了三本書。欽立先生的《先秦兩漢魏晉南北朝詩(shī)》，這是以一己之力編寫的，可以媲美《全唐詩(shī)》《全唐文》的浩瀚巨著。本部書籍是中國(guó)上古、中古時(shí)期文學(xué)研究，乃至是文史研究的參考必備書目，研究漢樂(lè)府、魏晉文學(xué)、玄學(xué)研究等都是必讀書目。不過(guò)，逯欽立先生此套書目由于篇幅宏大并不利于通讀，在此我推薦兩部魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典書，一本是黃節(jié)先生的《黃節(jié)注漢魏六朝詩(shī)六種》，另一本是黃節(jié)先生的學(xué)生蕭滌非先生的《漢魏六朝樂(lè)府文學(xué)史》。
《語(yǔ)言問(wèn)題》作者是清華大學(xué)“國(guó)學(xué)四大導(dǎo)師”之一的趙元任先生，（如今清華大學(xué)文科圖書館一層大廳擺放的鋼琴，就是趙元任先生的女兒捐贈(zèng)的趙先生生前珍愛(ài)的鋼琴）本書是作者1950年代在臺(tái)灣的講座合集。趙元任先生是語(yǔ)言天才，在美國(guó)讀了博士之后，回國(guó)結(jié)合中外語(yǔ)言特點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的研究。語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)難度很高，并不好懂，近年來(lái)上海中西書局推出《中西學(xué)術(shù)名篇精讀系列》的第2卷《趙元任、李方桂卷》，選取了趙元任先生的經(jīng)典論文――《音位標(biāo)音法的多能性》，由北京大學(xué)中文系的王洪君教授詳細(xì)解析，有興趣的朋友可以找來(lái)閱讀，入門趙先生精深的學(xué)術(shù)要義。
楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》暢銷近半個(gè)世紀(jì)，也是今天《論語(yǔ)》研究最為經(jīng)典的入門讀本。大家仍以初學(xué)入門讀楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》，深入研究讀程樹(shù)德先生的《論語(yǔ)集釋》為治學(xué)法門。
推薦人：閻步克教授
所授課程：中國(guó)古代政治與文化
閻步克教授是當(dāng)今兩漢魏晉政治史研究的大牌學(xué)者，先生研究的最高成就在中國(guó)古代官僚制度與官階制度兩個(gè)層面，他面向北大本科生開(kāi)設(shè)的通識(shí)課程“中國(guó)古代政治與文化”，一直是北大的明星課程，場(chǎng)場(chǎng)爆滿，我當(dāng)年也聽(tīng)過(guò)全程，經(jīng)常看到兩三百人的大教室最后有一排站著聽(tīng)完全程的同學(xué)。
先生推薦的《士大夫政治演生史稿》是其早年研究漢代官僚政治結(jié)構(gòu)的三大著作《察舉制度變遷史稿》《士大夫政治演生史稿》和《樂(lè)師與史官》中的代表作，首版于1996年，再版于2015年。后來(lái)，“中國(guó)古代政治與文化”這門課程的講義被編輯出版為《波峰與波谷――秦漢魏晉南北朝的政治文明》一書。
閻步克先生推薦的另一本書是北大魏晉文學(xué)研究宗師級(jí)人物――王瑤先生代表作《中古文學(xué)史論》，以此足見(jiàn)文史不分家，想要做好魏晉史學(xué)研究，對(duì)于魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典著作必須有所了解。
推薦人：干春松教授
所授課程：現(xiàn)代中國(guó)的建立――制度、思潮與人物
干春松教授早年任教于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系，是近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者，近年來(lái)有諸多著作問(wèn)世，自己是康有為思想研究的名家。故而在此推薦的蕭公權(quán)先生的這本《康有為思想研究》，或許我們可以從中看出干春松老師的思想著眼點(diǎn)之所在。
李劍農(nóng)先生也是一名學(xué)術(shù)成就卓越的學(xué)者，其在政治史領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)史研究領(lǐng)域均有極其豐碩的開(kāi)創(chuàng)性成就，《中國(guó)近百年政治史》是研究中國(guó)近現(xiàn)代繁復(fù)多變的風(fēng)云際會(huì)必讀書目，另外他的作品《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》也是研究中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史中任何一個(gè)斷代部分的必讀參考。
汪暉教授的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》是其被再版過(guò)無(wú)數(shù)次的代表作，該書以中外對(duì)比的角度，看待中國(guó)近現(xiàn)代思想萌發(fā)和轉(zhuǎn)變的背景與歷史。汪暉老師早年致力于中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究，本書是其核心思想的闡發(fā)。
推薦人：劉勇強(qiáng)教授
所授課程：古代小說(shuō)名著導(dǎo)讀
劉勇強(qiáng)教授是北大中文系明清小說(shuō)研究領(lǐng)域的重要學(xué)者，他在這里推薦的三部著作均是海內(nèi)外名家有關(guān)明清小說(shuō)研究的代表作。魯迅先生的《中國(guó)小說(shuō)史略》是其少有的學(xué)術(shù)專著，也是中國(guó)古代小說(shuō)研究的開(kāi)山之作，是魯迅當(dāng)年在廈門大學(xué)國(guó)學(xué)院短暫的教書生涯中的課程講義。
《中國(guó)古典小說(shuō)》的作者是前兩年才去世的夏志清先生，先生是北美漢學(xué)領(lǐng)域研究中國(guó)小說(shuō)的扛鼎級(jí)人物，無(wú)論是研究中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)，還是現(xiàn)代小說(shuō)，都無(wú)出其右。其代表作《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的必讀經(jīng)典，也是香港中文大學(xué)最為暢銷的學(xué)術(shù)著作之一。
《中國(guó)小說(shuō)研究論集》的作者吳組緗先生是劉勇強(qiáng)教授的導(dǎo)師，也是明清小說(shuō)研究的大師級(jí)人物。自己有諸多的小說(shuō)作品創(chuàng)作，作家和研究者的雙重身份，為其提供了研究作品的多重視角。以經(jīng)典文本出發(fā)，以寫作經(jīng)驗(yàn)入手，獨(dú)具匠心。
推薦人：張帆教授
所授課程：中國(guó)古代史（下）
張帆教授是現(xiàn)任北京大學(xué)歷史系系主任，是國(guó)內(nèi)元史研究領(lǐng)域的名家，在此他一共推薦了四部著作，基本囊括了其講授的這一階段歷史。北大的中國(guó)古代史課程分為上、下兩部分講授，上從上古講到唐代，是閻步克先生講授，下便是由張帆教授授課了。
蒙思明先生是經(jīng)史名家蒙文通的長(zhǎng)兄，《元代社會(huì)階級(jí)制度》是其1938年在燕京大學(xué)歷史學(xué)部的碩士畢業(yè)論文，2006年上海人民出版社的“世紀(jì)文庫(kù)”系列曾經(jīng)再版收錄，本書載譽(yù)史壇七十載，值得閱讀。
《遼金史論》是前兩年英年早逝的北大歷史系劉浦江教授的代表作，劉浦江教授是遼金史研究的旗幟性人物，他的去世給遼金史學(xué)界帶來(lái)了巨大打擊。
《祖宗之法――北宋前期政治述略》是鄧小南先生的代表作，也是北宋政治史研究的必讀書。
《清代地方政府》的作者瞿同祖先生是學(xué)貫中西的學(xué)術(shù)大師，其在法律史、政治制度史研究的成就，很難有人企及，其學(xué)術(shù)研究從兩漢一直貫穿到明清，其代表作《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書中提及的“法律儒家化”問(wèn)題，至今仍舊是中國(guó)法制研究反復(fù)探討的議題。
推薦人：吳曉東教授
所授課程：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典選講
吳曉東教授是當(dāng)今中外現(xiàn)代文學(xué)研究的著名學(xué)者，其授課態(tài)度之認(rèn)真，授課內(nèi)容之詳實(shí)為北大學(xué)子稱道，這從其有關(guān)西方文論研究的講義――《從卡夫卡到昆德拉：20世紀(jì)的小說(shuō)和小說(shuō)家》就可見(jiàn)一斑。
近年來(lái)，吳曉東教授在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域多有造詣，此份書單當(dāng)中的《圍城》與《野草》兩部，基本上是所有閱讀中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品耳熟能詳?shù)谋刈x書目。金介甫先生的《沈從文傳》，應(yīng)該是其近年來(lái)在北大講授沈從文研究課程時(shí)的重點(diǎn)參考書目。沈從文先生的《邊城》也是可與魯迅先生的《野草》、錢鐘書先生的《圍城》等并肩的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典，而沈從文先生非凡經(jīng)歷的一生，更值得學(xué)者去研究。
這份書單的第一本書卻是獨(dú)具匠心，亦如之前點(diǎn)評(píng)閻步克、鄧小南時(shí)指出的那樣，做出卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者一般所涉獵的書目都不僅限于自己研究的領(lǐng)域。理查德羅蒂的《筑就我們的國(guó)家》是探討美國(guó)經(jīng)典研讀意義的著作。
推薦人：朱孝遠(yuǎn)教授
所授課程：文藝復(fù)興經(jīng)典名著選讀
朱孝遠(yuǎn)先生是當(dāng)代歐洲中世紀(jì)史、文藝復(fù)興史研究的名家。《歐洲文藝復(fù)興史政治卷》是朱先生在其最重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究性通論，便于學(xué)生更快更方便地了解歐洲文藝復(fù)興史的全貌。
The Waning of the Renaissance是本次書單唯一涉及的英文原著。作者鮑斯瑪（William Bouwsma）先生是朱孝遠(yuǎn)先生的恩師，近年來(lái)鮑斯瑪先生的諸多藏書捐贈(zèng)給了北大圖書館，或許朱先生希望借此機(jī)會(huì)推薦不為人知的好書，傳承學(xué)術(shù)精神。
丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域的必讀經(jīng)典，早年我在北大藝術(shù)研究院的朱青生教授和翁劍青教授的課上都曾被要求必須閱讀，丹納的著作深入淺出，簡(jiǎn)明扼要地概括了歐洲文藝復(fù)興在藝術(shù)理論與哲學(xué)文化層面的成就。
另外，早年我精讀過(guò)朱孝遠(yuǎn)先生編著的《如何學(xué)習(xí)研究世界史》，它是國(guó)內(nèi)少有的系統(tǒng)介紹入門世界史的書目。該書令我印象最深的是，朱孝遠(yuǎn)老師在推薦西方學(xué)術(shù)經(jīng)典的同時(shí)，推薦了許多中國(guó)歷史研究的經(jīng)典書目。所謂學(xué)貫中西、貫通古今的深厚功力大致如此。
推薦人：吳國(guó)盛教授
所授課程：科學(xué)通史
吳國(guó)盛教授是當(dāng)代科技哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)名家。其代表作《科學(xué)的歷程》是國(guó)內(nèi)暢銷多年的科學(xué)史入門書目，也是清華大學(xué)本科生精品課程《學(xué)術(shù)之道》的推薦必讀書。
在這份書單中，《技術(shù)與文明》的作者芒福德是西方現(xiàn)代城市規(guī)劃研究、考古類型學(xué)研究領(lǐng)域的開(kāi)山鼻祖，其有關(guān)技術(shù)與文化的討論是研究傳統(tǒng)文化與技術(shù)革新的沖突與發(fā)展的必讀書目。
優(yōu)秀的學(xué)者善于挖掘并不常見(jiàn)的好書，善于打破固有的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)。人們常說(shuō)“黑暗的中世紀(jì)”是科學(xué)的黑暗，但是格蘭特的《近代科學(xué)在中世紀(jì)的基礎(chǔ)》讓人更加客觀地看待歷史，看待科學(xué)技術(shù)的變革。
吳國(guó)盛先生推薦的最后一本是“牛津通識(shí)讀本系列”中的《科術(shù)革命》。“牛津通識(shí)讀本”是牛津大學(xué)出版社面對(duì)大學(xué)生出版的一系列由歐美名家寫作的通識(shí)讀本系列，在國(guó)內(nèi)由外研社和譯林社先后出版過(guò)一部分，廣受好評(píng)，中文版兼有中英對(duì)照，對(duì)于學(xué)子入門西方學(xué)術(shù)，可以一窺門徑。
推薦人：姚洋教授
所授課程：中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革與發(fā)展
關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱 馬克思 日本 研究綜述
作者簡(jiǎn)介：韓立新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1002－7874(2011)05－0093－14
基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號(hào)：10JZ130003)；教育部清華大學(xué)自主科研項(xiàng)目：“蛆新MECA為基礎(chǔ)的馬克思恩格斯手稿研究”(編號(hào)：2010THZ0)。
《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(以下簡(jiǎn)稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國(guó)又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。這部手稿在馬克思生前沒(méi)有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補(bǔ)卷)在莫斯科出版，但由于當(dāng)時(shí)正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒(méi)進(jìn)人流通領(lǐng)域就銷聲匿跡了。二戰(zhàn)結(jié)束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國(guó)的狄茨出版社重新出版，這就是后來(lái)在世界上廣為流行的《大綱》。
日本是世界上最早研究這部《大綱》的國(guó)家，同時(shí)也是積累最為深厚的國(guó)家。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀(jì)60年代以后日本學(xué)者對(duì)《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進(jìn)展，而且還使“日本”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)范疇登上世界歷史舞臺(tái)。
從整體上看，日本學(xué)界對(duì)《大綱》的研究可分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個(gè)時(shí)期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個(gè)時(shí)期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結(jié)合日本對(duì)《大綱》的翻譯，對(duì)這三個(gè)時(shí)期做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理和評(píng)述。
一 第一個(gè)時(shí)期：《資本論》形成史中的《大綱》研究
同對(duì)其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國(guó)家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡(jiǎn)稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家高木幸二郎為首的12名學(xué)者就開(kāi)始著手，并于1965年完成了最后一個(gè)分冊(cè)的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽(yù)。
不僅是翻譯，而且在對(duì)《大綱》的研究上日本也早于其他國(guó)家。20世紀(jì)60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對(duì)《大綱》展開(kāi)了研究。高木幸二郎比較關(guān)注《大綱》中的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，發(fā)表了《危機(jī)理論體系序說(shuō)》和《危機(jī)、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開(kāi)創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成》以及《經(jīng)濟(jì)原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時(shí)，對(duì)《大綱》的“自由時(shí)間”理論以及“時(shí)間的經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎(chǔ)。
在這一時(shí)期，最具影響的《大綱》研究當(dāng)屬一橋大學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時(shí)，細(xì)致地分析了所謂的“寫作計(jì)劃”問(wèn)題，還對(duì)《大綱》進(jìn)行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問(wèn)題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性變化等觀點(diǎn)。他提出問(wèn)題的視角，對(duì)當(dāng)時(shí)的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，可以說(shuō)在20世紀(jì)70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。
從整體上看，他們此時(shí)的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟(jì)原論”的角度來(lái)解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當(dāng)然，這種對(duì)《大綱》的解讀并不為錯(cuò)，事實(shí)上這也是研究《大綱》的一個(gè)有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會(huì)從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理角度來(lái)解讀《大綱》，從而會(huì)將《資本論》中所沒(méi)有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。
與上述《大綱》研究不同，此時(shí)的日本開(kāi)始涌動(dòng)起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對(duì)《大綱》的一些特定部分，譬如對(duì)《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對(duì)于晚年馬克思對(duì)東方社會(huì)發(fā)展道路的零星敘述而言，此時(shí)的馬克思對(duì)包括亞細(xì)亞在內(nèi)的共同體能否過(guò)渡到市民社會(huì)做過(guò)相當(dāng)集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學(xué)者當(dāng)時(shí)要在日本建構(gòu)市民社會(huì)的理論使命，再加上該文獻(xiàn)翻譯得較早，結(jié)果比較早地受到了日本者的關(guān)注。被稱做“大冢史學(xué)”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎(chǔ)理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細(xì)亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時(shí)間上是繼起的、它分別對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)教科書體系以及歐洲的《大綱》史學(xué)研究也基本上處于同一個(gè)水平線上。但是，與此同時(shí)，大家還根據(jù)他對(duì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化過(guò)程，提出了“共同體的解體”和“地域市場(chǎng)圈”等重要理論問(wèn)題，這里孕育了進(jìn)入一個(gè)新的《大綱》研究階段的可能性。
二 第二個(gè)時(shí)期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究
第二階段是以對(duì)《各種形式》的研究為突破點(diǎn)的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會(huì)理論的開(kāi)創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時(shí)也是另一位市民社會(huì)理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長(zhǎng)篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對(duì)《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問(wèn)題。
上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個(gè)重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個(gè)事實(shí)，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨(dú)出版，由于這一緣故，人們?cè)谘芯克鼤r(shí)往往將它同《大綱》的體系割裂開(kāi)來(lái)。此外，當(dāng)時(shí)的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國(guó)的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關(guān)“資本的原始積累”的敘述，都沒(méi)有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)?？床坏竭@一問(wèn)題，就無(wú)法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的有機(jī)聯(lián)系。
平田清明的首要功績(jī)，就是指出了“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁(yè)開(kāi)頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環(huán)結(jié)束時(shí)才表現(xiàn)出來(lái)?！边@里的“在循環(huán)結(jié)束時(shí)”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問(wèn)題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開(kāi)端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領(lǐng)有權(quán)的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關(guān)于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應(yīng)該被理解為關(guān)于“資本的原始積累”理論。這是對(duì)大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評(píng)價(jià)說(shuō)，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠(yuǎn)的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開(kāi)了序幕”。其實(shí)，不只是《各種形式》，整個(gè)《大綱》的研究也由此進(jìn)入到了一個(gè)新階段。
這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過(guò)程”中對(duì)“資本的原始積累”進(jìn)行說(shuō)明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過(guò)程”中，或者說(shuō)通過(guò)將“生產(chǎn)過(guò)程”與“流通過(guò)程”結(jié)合起來(lái)解釋資本的積累過(guò)程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)上更科學(xué)地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟(jì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程，從而解釋馬克思關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的歷史認(rèn)識(shí)。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而且還是“歷史認(rèn)識(shí)”，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》就是他的主著的書名。其實(shí)，早在1969年他還發(fā)表過(guò)另一部著作《市民社會(huì)和社會(huì)主義》，在這部著作中他討論了“市民社會(huì)和社會(huì)主義”的關(guān)系，并以“重建個(gè)體所有制”為軸心重構(gòu)了馬克思的未來(lái)社會(huì)理論。在這個(gè)意義上，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》可以看做是對(duì)《市民社會(huì)和社會(huì)主義》的補(bǔ)充論證。
望月清司是與平田清明同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，他對(duì)《大綱》的研究有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，如果說(shuō)平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個(gè)體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動(dòng)和所有的分離”或者說(shuō)“城市與農(nóng)村的分離”。“勞動(dòng)和所有的分離”是資本進(jìn)行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動(dòng)和所有的分離”形式。因?yàn)?，農(nóng)民離開(kāi)自己的土地到城市中來(lái)，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標(biāo)準(zhǔn)，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會(huì)這一結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，他的“勞動(dòng)和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過(guò)這一“資本的原始積累”理論中構(gòu)建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會(huì)發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會(huì)未來(lái)共同體這樣三個(gè)階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進(jìn)程。這是他通過(guò)研究《大綱》而得出的根本結(jié)論。
其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒(méi)有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》思想發(fā)展的延長(zhǎng)線上。具體說(shuō)來(lái)，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“分工展開(kāi)史論”的直接結(jié)果。內(nèi)田義彥在對(duì)望月清司的博士論文即這部《馬克思?xì)v史理論的研究》的《審查報(bào)告》中這樣寫道：“這一點(diǎn)是該書對(duì)學(xué)術(shù)界最重要的貢獻(xiàn)之一。因?yàn)樵谶^(guò)去，學(xué)術(shù)界雖然以《大綱》為中心進(jìn)行了新的研究，但是這些研究成果并沒(méi)有被應(yīng)用到對(duì)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的理解中去，從而也就沒(méi)能應(yīng)用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過(guò)程的理解中去。光這一工作，本書在學(xué)術(shù)界的地位就是無(wú)法抹殺的?！边@一點(diǎn)的確是望月清司的獨(dú)特貢獻(xiàn)，與平田清明只關(guān)注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。
從平田清明和望月清司的研究來(lái)看，他們并沒(méi)有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個(gè)范疇，即“市民社會(huì)”(biirgerliche Gesellschaft)。因?yàn)閺膬?nèi)涵上說(shuō)，所謂市民社會(huì)無(wú)非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來(lái)看，它是馬克思曾經(jīng)構(gòu)想過(guò)的、一個(gè)暫時(shí)的但又是必然的人類歷史發(fā)展階段。無(wú)論是平田清明還是望月清司都對(duì)市民社會(huì)有這一認(rèn)識(shí)，他們還在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會(huì)”，并以“市民社會(huì)”為坐標(biāo)解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因?yàn)槿绱?，他們?cè)谌毡颈环Q為“市民社會(huì)派”。
在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當(dāng)時(shí)的“市民社會(huì)派”還取得了兩項(xiàng)重要成果：一項(xiàng)是森田桐郎和山田銳夫編《解說(shuō)(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導(dǎo)言》《貨幣章》《資本章》)對(duì)《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對(duì)“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來(lái)果實(shí)的資本’邏
輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問(wèn)題”(內(nèi)田弘)等進(jìn)行了研究。另一項(xiàng)是當(dāng)時(shí)的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關(guān)《大綱》的系列討論。沖浦和光、細(xì)見(jiàn)英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機(jī)器生產(chǎn)中的勞動(dòng)過(guò)程”、“自由時(shí)間”等問(wèn)題。從整體上看，“市民社會(huì)派”的思想非?；钴S，他們還將《大綱》的輻射范圍擴(kuò)展到當(dāng)今世界人類所面臨的各種焦點(diǎn)問(wèn)題上。
當(dāng)然，除了“市民社會(huì)派”以外，這一時(shí)期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學(xué)和哲學(xué)》等。但是，客觀地說(shuō)，“市民社會(huì)派”是當(dāng)時(shí)日本的《大綱》研究，甚至是整個(gè)日本研究的主旋律。
三 第三個(gè)時(shí)期：世界視野中的《大綱》研究
第三個(gè)時(shí)期是指1975年以后，尤其是指20世紀(jì)80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時(shí)期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(cè)(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(cè)(1981年)的出版，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會(huì)”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。
與高木幸二郎團(tuán)隊(duì)的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對(duì)新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來(lái)歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進(jìn)行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過(guò)程和形成過(guò)程。在這個(gè)意義上，它才是一部嚴(yán)格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒(méi)有做到這一點(diǎn)。
在這一時(shí)期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎(chǔ)上，又開(kāi)始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說(shuō)是“重新”，是因?yàn)榈谝浑A段的《大綱》研究基本上與當(dāng)時(shí)世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會(huì)派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當(dāng)中。
山田銳夫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的近代像》是一本關(guān)于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫作計(jì)劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場(chǎng)”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會(huì)分為三個(gè)方面，即“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個(gè)方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認(rèn)為，盡管“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”都是對(duì)眼前的近代社會(huì)的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會(huì)的積極因素。“市民社會(huì)”，從它形成的初衷來(lái)看，是為了實(shí)現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個(gè)人的可能性，但是在近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會(huì)”雖然剝奪了工人的剩余價(jià)值，但是為自由個(gè)人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來(lái)看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時(shí)間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對(duì)這三種社會(huì)積極意義的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會(huì)派”基本精神的，也是對(duì)第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。
與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識(shí)到了國(guó)際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時(shí)間理論”。他認(rèn)為，“《大綱》的體系同時(shí)也是自由時(shí)間論的體系”。對(duì)馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動(dòng)時(shí)間這一形式，為解放勞動(dòng)者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價(jià)值。但是，隨著相對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動(dòng)，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動(dòng)時(shí)間其實(shí)只不過(guò)是自己勞動(dòng)的結(jié)果，于是他們會(huì)產(chǎn)生要將剩余勞動(dòng)時(shí)間變?yōu)樽杂蓵r(shí)間的要求。
在對(duì)“自由時(shí)間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強(qiáng)調(diào)了活勞動(dòng)在歷史上的變化問(wèn)題。我們知道，活勞動(dòng)是資本存在的基本條件。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，活勞動(dòng)所占的比率會(huì)逐漸減少，那么以活勞動(dòng)為基礎(chǔ)的剩余價(jià)值規(guī)律會(huì)喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的作用，再加上雇傭工人自覺(jué)認(rèn)識(shí)的逐漸成熟，這將為超越資本主義開(kāi)辟道路。
1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》。這本書，按照內(nèi)田弘本人的說(shuō)法是《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對(duì)前書的補(bǔ)充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關(guān)系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”以及“《大綱》與后來(lái)的《直接生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)果》的關(guān)系”。其中，特別是對(duì)“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學(xué)》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的結(jié)論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分?jǐn)U充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學(xué))》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書出版時(shí)，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國(guó)讀者通過(guò)《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的精華部分。
總之，從內(nèi)田弘的這兩本書來(lái)看，他的《大綱》研究包括了對(duì)亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關(guān)系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時(shí)，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學(xué)，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀(jì)60年代以來(lái)歐美研究《大綱》的主題。
在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀(jì)80年代至今，在這一領(lǐng)域有以下幾項(xiàng)著述和事件值得一提：一個(gè)是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對(duì)《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說(shuō)的《大綱》手稿的影印版；從歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)《大綱》的再研究。譬如，福富正實(shí)和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對(duì)馬克思的亞細(xì)亞觀和共同體理論的重構(gòu)。另一個(gè)是從環(huán)境思想角度對(duì)《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對(duì)《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機(jī)
的爆發(fā)，《大綱》中的危機(jī)理論又重新受到了關(guān)注等。不過(guò)，從整體來(lái)看，相對(duì)于上世紀(jì)七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。
以上，我們概述了日本學(xué)者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個(gè)階段。在這三個(gè)階段中，比較重要的是第二個(gè)階段，它代表著日本學(xué)者對(duì)世界的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)?，從世界范圍?lái)看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見(jiàn)的。
從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結(jié)束”和“個(gè)體所有制”問(wèn)題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時(shí)間理論”、山田銳夫的“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨(dú)特，是其他國(guó)家學(xué)者很少注意到的。
而且，無(wú)論是在解讀的嚴(yán)密性還是思想深度上，這些成果與同時(shí)代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。
日本的這些獨(dú)特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個(gè)階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關(guān)。我們知道，從20世紀(jì)30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對(duì)立”一說(shuō)。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來(lái)，《大綱》構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展的一個(gè)中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過(guò)去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個(gè)前所未有的高度，這也為他們進(jìn)行理論創(chuàng)新提供了可能。
但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們?cè)嚺e兩例。首先，是山之內(nèi)靖對(duì)“市民社會(huì)派”的批判。作為一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會(huì)派”。而這一派對(duì)馬克思的解讀有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：用“市民社會(huì)”概念來(lái)重構(gòu)馬克思的學(xué)說(shuō)；將市民社會(huì)看做是一個(gè)貫穿整個(gè)人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會(huì)包含著許多對(duì)斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對(duì)此，山之內(nèi)靖從當(dāng)今世界所面臨的環(huán)境危機(jī)、非西歐世界等出發(fā)，認(rèn)為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應(yīng)關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《第三手稿》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構(gòu)想”。
