時(shí)間：2023-09-11 17:25:43
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關(guān)鍵詞：道德；制度倫理；政治哲學(xué)；人格尊嚴(yán)
中圖分類(lèi)號(hào)：D0―02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009―3060（2013）05―0073―07
康德在道德哲學(xué)中講德行，認(rèn)為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒(méi)有必然聯(lián)系，不能用幸福定義德行，從直覺(jué)上說(shuō)，這應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的?？档碌哪康氖且朔磺袕姆抢硇缘臎_動(dòng)而來(lái)的動(dòng)機(jī)，讓德行本身發(fā)號(hào)施令。而幸福作為一種感受性經(jīng)驗(yàn)，只是對(duì)德行的意識(shí)，或者說(shuō)，德行是幸福的條件，對(duì)其本身的意識(shí)就是幸福。
當(dāng)然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠?qū)崿F(xiàn)的，否則無(wú)法成為人們的道德要求；但它又一定是一個(gè)幾乎無(wú)法實(shí)現(xiàn)的道德理想。這也是一切堅(jiān)定的道德理想主義者所面I臨的困難。也許有人會(huì)說(shuō)，正因?yàn)榈赖峦昝乐荒苁抢硐耄艜?huì)成為自主與自律的方向；當(dāng)然也可能有人會(huì)說(shuō)，那它就不應(yīng)也無(wú)法成為人們的道德義務(wù)。
在康德之后，最先對(duì)康德的道德理想提出質(zhì)疑的就是黑格爾。在黑格爾看來(lái)，我們不應(yīng)把個(gè)人的德行抬得過(guò)高，制約人的道德行為的，也許更多地應(yīng)歸因于家庭（親情）、市民社會(huì)（友情）和國(guó)家（團(tuán)結(jié)）中所體現(xiàn)出來(lái)的傳統(tǒng)、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。
到了20世紀(jì)，我們不能不承認(rèn)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜?潘琳（SerenaParekh）在《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》中講到阿倫特的20世紀(jì)道德經(jīng)驗(yàn)時(shí)告訴我們，歐洲人原先所認(rèn)為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識(shí)別對(duì)與錯(cuò)的能力，其實(shí)是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義――“習(xí)慣”（mores），就是說(shuō)，道德已經(jīng)成為了一套沒(méi)有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的習(xí)俗，就如餐桌上的禮儀一樣。
作為背景，我們也不得不承認(rèn)20世紀(jì)是一個(gè)殺人不眨眼和死人超過(guò)任何一個(gè)世紀(jì)的世紀(jì)。
這是一種很可怕的現(xiàn)實(shí)。阿倫特說(shuō)，當(dāng)“你不應(yīng)該殺人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳銘?yīng)該殺人或殺壞人”，而“壞人，，又是一個(gè)可以隨時(shí)更換的概念時(shí)，已經(jīng)不會(huì)有任何人表示抗議了。
于是，我們就發(fā)現(xiàn)以后的道德哲學(xué)至少沿著兩個(gè)方向艱難前行，一是幸福問(wèn)題，或者更具體地說(shuō)，也就是追求幸福這種欲望的正當(dāng)性問(wèn)題；再就是用人權(quán)取代傳統(tǒng)的德行或良知，為道德規(guī)范重新提供一個(gè)主要的基礎(chǔ)。講人權(quán)，主要是針對(duì)強(qiáng)權(quán)而言的，因?yàn)?0世紀(jì)給我們的一個(gè)基本教訓(xùn)就是必須抑制權(quán)力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，甚至自然災(zāi)害或貧富差異也蘊(yùn)含著社會(huì)的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題；于是追求權(quán)力的欲望（當(dāng)然權(quán)力本身不會(huì)是空洞的東西）也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學(xué)”就是要讓主體把自己的無(wú)意識(shí)（那里一定積壓著諸多的欲望）清理出來(lái)，好好地說(shuō)出來(lái)。這既有臨床的意義，要解決人類(lèi)文明中的癥狀，也通過(guò)把外在的社會(huì)規(guī)則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識(shí)到我們的無(wú)意識(shí)正是“大他者”的語(yǔ)言效果，而我們只不過(guò)是這種語(yǔ)言的傀儡而已。傳統(tǒng)的德行與良知學(xué)說(shuō)在理論上總與某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)有關(guān)；這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)所依賴的，就是西方自中世紀(jì)以來(lái)漫長(zhǎng)悠久的自然法或自然權(quán)利學(xué)說(shuō)。那時(shí)候，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律（自然法）、內(nèi)在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律（自然法）崩潰了，剩下的就只有內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，一方面，這種內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)喪失了其神圣而超越的外在依據(jù)，另一方面，它又同時(shí)告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對(duì)外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個(gè)后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個(gè)民族幾千年無(wú)法解脫的道德之困，此即孔子在《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》中所謂的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”?！盁o(wú)論是上帝之法，還是國(guó)家之法，我們必須在法律與道德之間進(jìn)行區(qū)分。”分離后的道德也不全靠?jī)?nèi)省，而是被置于與他人的關(guān)系之中。阿倫特告訴我們，人類(lèi)歷史上最著名的三個(gè)道德箴言均與他人相關(guān)：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當(dāng)施于人”；像愛(ài)自己一樣愛(ài)你的鄰人；康德的道德絕對(duì)命令：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能為所有人認(rèn)可從而成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)，這就是自己必須與自己相一致（不矛盾律），因?yàn)樽约和瑫r(shí)在為某種具有普遍性的東西立則。
于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它事實(shí)上來(lái)源于語(yǔ)言在沉積中構(gòu)建而成的“自我”，來(lái)源于那種人所固有的社會(huì)關(guān)系也就是與他人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中。
如果要講內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或者講德行與良知的話，它也就應(yīng)該在與“自我”（拉康命名為“小他者”，即另一個(gè)與“我”相似的“我”）的內(nèi)在關(guān)系以及與他人的外在關(guān)系這一前提下更內(nèi)在化、主觀化為一種對(duì)尊嚴(yán)的意識(shí)。
康德說(shuō)：“目的王國(guó)中的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上、沒(méi)有等價(jià)物可代替的，才是尊嚴(yán)?！?/p>
康德進(jìn)一步區(qū)分了市場(chǎng)價(jià)值（與人們的普遍需要有關(guān)）、欣賞價(jià)值（與人們的無(wú)目的情趣相適應(yīng)）與尊嚴(yán)。前二者都是相對(duì)價(jià)值，只有尊嚴(yán)才是“構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說(shuō)生命本身就應(yīng)該有它自身的尊嚴(yán)。
只有生命的存在才是絕對(duì)的，它不似人權(quán)或權(quán)利學(xué)說(shuō)那樣在與義務(wù)的相對(duì)性中討論問(wèn)題，而是把某種具有絕對(duì)性的自在目的作為了一切權(quán)利的前提或條件。
在阿倫特的書(shū)中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會(huì)被視為了多余。
那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴(yán)；而他們?cè)谌f(wàn)般無(wú)奈的境況下唯一可維護(hù)的，其實(shí)也只有自己的尊嚴(yán)。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學(xué)家和奧斯維辛174517號(hào)囚犯普里莫?萊維（Primo Levi）所著的《被淹沒(méi)和被拯救的》（上海三聯(lián)書(shū)店，2013年）所寫(xiě)的“導(dǎo)讀”《幸存者的記憶與見(jiàn)證》中說(shuō)，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢(shì)美德”；這種美德就是在經(jīng)歷了地獄之火，已經(jīng)變得十足的謙卑而現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢(shì)美德”，是相對(duì)于“強(qiáng)勢(shì)美德”而言的。“強(qiáng)勢(shì)美德”常與歷史進(jìn)步和公民政治聯(lián)系在一起；而“弱勢(shì)美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經(jīng)歷，它不能使人成為英雄，也無(wú)法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴(yán)，不至于完全絕望或徹底墮落。
當(dāng)我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學(xué)時(shí)，都應(yīng)該首先確立自己作為一個(gè)“平凡美德”或“弱勢(shì)美德”的立場(chǎng)；這等于先要承認(rèn)自己其實(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)或掌控歷史的進(jìn)步，甚至至少在眼下還無(wú)法實(shí)現(xiàn)公民政治的，剩下的就只有了個(gè)人的尊嚴(yán)和彼此間在尊嚴(yán)問(wèn)題上的相互溝通與彼此維護(hù)。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學(xué)的基本問(wèn)題。
康德其實(shí)也已經(jīng)意識(shí)到了盡管德行是唯一內(nèi)在的善（德行完全依賴于自身，無(wú)論條件是如何的不利，德行總是能夠?qū)崿F(xiàn)的），但卻不是至善；“至善由擁有相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行構(gòu)成?！边@里的“相應(yīng)數(shù)量’’就說(shuō)的不是個(gè)人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時(shí)也應(yīng)該是一個(gè)既包含了完美德行同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了最高幸福的概念。布勞德（Charlie Dunbar Broad）在他的書(shū)中區(qū)分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個(gè)概念，這比較有意思。前者說(shuō)的是共同體中所有人的善（或理解為利益、幸福）的總和，后者說(shuō)的是共同體（富國(guó)強(qiáng)兵之類(lèi)的愿景）自身的善。如此看來(lái)，康德所講的“相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來(lái)，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”（羅爾斯就是想回答這一問(wèn)題），部分指的是共同體中成員間的相互關(guān)系（沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來(lái)的所有問(wèn)題）。
在拉康看來(lái)，如果說(shuō)“善”與個(gè)人“道德”有關(guān)的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說(shuō)，如果說(shuō)“善”是個(gè)人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說(shuō)，約束個(gè)人的東西其實(shí)來(lái)自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個(gè)人習(xí)慣養(yǎng)成的習(xí)俗、傳統(tǒng)、文化；二是社會(huì)性規(guī)范（最具有強(qiáng)制性的無(wú)疑就是體現(xiàn)國(guó)家意志的制度、法律），我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當(dāng)然也有著更多的關(guān)聯(lián)；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會(huì)變成“倫理”，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)榭档碌膫€(gè)人意義上的道德理想其實(shí)不得不參照或不得不來(lái)源于家庭、市民社會(huì)和國(guó)家意義上的普遍倫理；國(guó)家不過(guò)是這一普遍倫理得以實(shí)現(xiàn)的載體而已。在拉康看來(lái)，“至善”其實(shí)也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)所講的“實(shí)在”，它無(wú)法觸及，但又具有無(wú)比的吸引力，“因?yàn)樯频念I(lǐng)域正是圍繞著這個(gè)完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來(lái)的?！崩到又f(shuō)，“問(wèn)題在于，要將實(shí)在作為‘空’來(lái)認(rèn)識(shí)理解，并通過(guò)欲望和時(shí)間的辯證法來(lái)思考實(shí)在?！?/p>
倫理意義上的“至善”其實(shí)不過(guò)就是一個(gè)“空”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中經(jīng)常將上帝、關(guān)于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們?nèi)祟?lèi)開(kāi)始思維時(shí)，只能從沒(méi)有任何規(guī)定性的“有”（純有）開(kāi)始，而這樣的“有”其實(shí)也就是“無(wú)”，因?yàn)樗鼪](méi)有任何具體的規(guī)定性。王海明教授在他的《（國(guó)家學(xué)>自序》中專(zhuān)門(mén)提到了時(shí)的“公字化”與“忠字化”運(yùn)動(dòng)，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無(wú)限”。但這里的“公字化”、“忠字化”運(yùn)動(dòng)中的“公”與“忠”，不過(guò)就只是兩個(gè)空洞無(wú)物的“字”而已，誰(shuí)都無(wú)法做到，但又具有無(wú)限的吸引力，致使全國(guó)人民都處于某種癲狂狀態(tài)之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對(duì)自己的欲望一無(wú)所知”有關(guān)，于是欲望（完全做到“三忠于、四無(wú)限”）就在一條長(zhǎng)長(zhǎng)的能指鏈上奔跑，“并且通過(guò)一個(gè)阻止固著的無(wú)可救藥的不滿意，被一個(gè)根本性t不是這個(gè)’所標(biāo)記，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于沒(méi)有人能做到，所以也就沒(méi)有人（包括自己）滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。
我們每個(gè)從那個(gè)年代過(guò)來(lái)的人都應(yīng)該仔細(xì)想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對(duì)我們來(lái)說(shuō)又是多么的真切。
于是，我們也就更理解了我們的世界其實(shí)是用語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五?！?，它超越了所有具體的、個(gè)人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強(qiáng)制。統(tǒng)治者是一定會(huì)通過(guò)一整套的制度和實(shí)際的軍隊(duì)、法庭來(lái)維護(hù)這種有利于自己統(tǒng)治的“至善”理念的。在現(xiàn)實(shí)生活中，它導(dǎo)致的也一定就是偽善。從理論上說(shuō)，離開(kāi)了“至善”，我們無(wú)法規(guī)定具體的、有形的“善”；但離開(kāi)了這些體現(xiàn)在具有個(gè)人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過(guò)就是一個(gè)“空”?！爸辽啤弊鳛椤翱铡?，否定著所有具體的、有形的“善”（“不是這個(gè)”）；而所有具體的、有形的、不是這個(gè)或那個(gè)的“善”的總和又在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)著一開(kāi)始必定是空洞無(wú)物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說(shuō)要“通過(guò)欲望和時(shí)間的辯證法來(lái)思考實(shí)在”，其實(shí)也就是要遵循著黑格爾的思路來(lái)理解作為“空”的“實(shí)在”是如何成為了“實(shí)”的“實(shí)在”的。這當(dāng)然也是一個(gè)漫長(zhǎng)到幾乎看不到盡頭的過(guò)程（所以才有了后來(lái)的“過(guò)程哲學(xué)”）。如果我們能從主奴關(guān)系的角度理解無(wú)限的“空”（主人）與有形的“實(shí)”（奴隸）的關(guān)系，也許會(huì)使問(wèn)題變得更為清晰。納塔莉?沙鷗在講到拉康的學(xué)說(shuō)時(shí)，專(zhuān)門(mén)提到1933年至1939年間，拉康曾專(zhuān)門(mén)跟隨亞歷山大?科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問(wèn)題；人的欲望不同于動(dòng)物的地方就在于價(jià)值的追求，“如果價(jià)值沒(méi)有被他人認(rèn)可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認(rèn)可的欲望，欲望本身需要如此被承認(rèn)；其次，主人的位置一定會(huì)在奴隸們“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的過(guò)程中受到嚴(yán)重動(dòng)搖。當(dāng)然，動(dòng)搖或改變的結(jié)果很可能就是奴隸變成主人，而原來(lái)的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來(lái)，最初之人是生活在“自然狀態(tài)”中的人；尼采認(rèn)為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。
于是，主人們?yōu)榱瞬恢率棺约簻S為奴隸，有兩條路可循：一是強(qiáng)化暴力鎮(zhèn)壓的力度，二是必須“對(duì)于制度進(jìn)行價(jià)值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價(jià)值屬性及其具體內(nèi)容”。設(shè)法對(duì)制度本身進(jìn)行價(jià)值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“正義”。當(dāng)然，它的前提必須是：第一，任何正式的國(guó)家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類(lèi)社會(huì)的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實(shí)踐”。納塔莉?沙鷗認(rèn)為拉康更強(qiáng)調(diào)的是人的“意識(shí)”，因?yàn)槿丝偸且幸庾R(shí)的，而“意識(shí)”（conscience），無(wú)論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面（好的意識(shí)即良知）與認(rèn)識(shí)層面（正確的認(rèn)識(shí)即真理）雙重意思。“有意識(shí)”，在我們的日常語(yǔ)言中，就指的是“故意”或“有價(jià)值取向”。這也就是說(shuō)，“理論”（求真）與“實(shí)踐”（求善）并不是兩張皮，而是人的意識(shí)活動(dòng)本身的兩種屬性；而人的意識(shí)活動(dòng)本身就是自由的，這似乎本來(lái)就是一個(gè)不言而喻的、什么東西都無(wú)法限制也限制不了的簡(jiǎn)單事實(shí)。所以自由應(yīng)該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問(wèn)題的最底層的要求或前提。
“有意識(shí)”，到底其意何在？現(xiàn)在大多講“承認(rèn)”，這是從黑格爾那里來(lái)的；但承認(rèn)，用《（世界人權(quán)宣言>前言》中的話來(lái)說(shuō)，就是追求“大家庭中所有成員的內(nèi)在尊嚴(yán)以及平等與不可讓渡之權(quán)利”，并認(rèn)為這才是自由、正義與世界和平的基礎(chǔ)。“人格尊嚴(yán)”（human dignity）這個(gè)概念雖說(shuō)來(lái)自西方，但也是中國(guó)古代的先賢們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一種“君子風(fēng)范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（孔子），“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（荀子），等等。
現(xiàn)在的問(wèn)題只是要討論：為什么主奴關(guān)系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認(rèn)的欲望（要有人格尊嚴(yán)的欲望）在制度上受到保護(hù)的問(wèn)題；當(dāng)然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。
到底什么是政治哲學(xué)所要研究的問(wèn)題？早已眾說(shuō)不一；但有一點(diǎn)是一致的，這就是政治事關(guān)眾人，事關(guān)共同體的存在、運(yùn)作方式，所以也就與共同體中的每個(gè)人都有著切身的關(guān)系；它所要保護(hù)或維護(hù)的就是每個(gè)人都應(yīng)該具有相同的自由的機(jī)會(huì)與能力。但現(xiàn)實(shí)生活中卻并非每個(gè)人（或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許）在機(jī)會(huì)與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動(dòng)之中。政治活動(dòng)需要作出判斷，所以阿倫特才認(rèn)為《判斷力批判》包含著康德政治哲學(xué)最偉大與最原創(chuàng)的部分。①她認(rèn)為政治與審美歸根結(jié)底是結(jié)合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來(lái)的現(xiàn)象學(xué)一脈。塞瑞娜?潘琳解釋說(shuō)，《實(shí)踐理性批判》之所以與《判斷力批判》（盡管康德或其他更多的人均想從道德學(xué)說(shuō)發(fā)展出政治學(xué)說(shuō)）不同，就在于前者的“絕對(duì)命令’’建立在一個(gè)人不應(yīng)與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識(shí)的達(dá)成，所以它不是個(gè)人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質(zhì)中解放出來(lái)，就是說(shuō)，一個(gè)人必須超越其個(gè)體局限性，以便考慮其他人的立場(chǎng)”。政治與審美都需要通過(guò)對(duì)判斷的分析來(lái)理解一個(gè)對(duì)共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個(gè)雙重性有助于我們通過(guò)表現(xiàn)這個(gè)‘主觀普遍性’空間的重要性來(lái)理解共同體的世界。”阿倫特政治哲學(xué)的全部努力就是要重建一個(gè)與現(xiàn)代性相適應(yīng)的公共領(lǐng)域的本體論意義；這個(gè)公共領(lǐng)域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺(jué)，而所謂的“私人感覺(jué)”事實(shí)上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經(jīng)驗(yàn)之中，并因此走向一種開(kāi)放溝通的心態(tài)?？蓽贤ㄐ砸蕾囉谝粋€(gè)開(kāi)放的心態(tài)，共通感是重建一個(gè)共同世界的條件與結(jié)果。
在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當(dāng)所有的勞動(dòng)都只是為了活下去時(shí)，孤立就變成了孤獨(dú)；而孤獨(dú)是一種根本不屬于世界的感覺(jué)，“這是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中最徹底、最絕望的一種經(jīng)驗(yàn)”。塞瑞娜?潘琳說(shuō)，“無(wú)根”意味著“在世界中沒(méi)有立足之地，不受他人的認(rèn)可與保護(hù)”，“多余”意味著“根本不屬于這個(gè)世界”，而“無(wú)世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因?yàn)樗麄兂蔀榱耸聦?shí)上的“孤獨(dú)個(gè)人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴(yán)。而那些故意炫耀權(quán)力與財(cái)富的人，也是因?yàn)樗麄儼炎约阂暈椤肮陋?dú)個(gè)人”，于是只好通過(guò)這種方式獲得他人的承認(rèn)。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，共通感都是這樣一種感覺(jué)，它“規(guī)范并控制其他所有感覺(jué)，如果沒(méi)有它，我們每個(gè)人都會(huì)被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺(jué)材料之中”。如果人權(quán)的本體論基礎(chǔ)是其所呈現(xiàn)的多樣性，以及它只有通過(guò)我們的判斷而持續(xù)存在的話，那么在現(xiàn)代性中，公共領(lǐng)域的衰落對(duì)于人權(quán)來(lái)說(shuō)就具有了如此的毀滅性。
其實(shí)政治哲學(xué)的根本意向就涉及到一個(gè)公共領(lǐng)域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問(wèn)題：一個(gè)是公共領(lǐng)域是如何喪失的，再一個(gè)就是主體間性、他人、承認(rèn)、尊嚴(yán)，即我們?cè)谶@里所討論的道德與制度倫理，對(duì)于公共領(lǐng)域的重建為什么具有如此重大的意義。
在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個(gè)領(lǐng)域：家庭屬于私人領(lǐng)域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動(dòng)與制作的地點(diǎn)就在家庭的領(lǐng)域之內(nèi)；而廣場(chǎng)則是公共活動(dòng)的領(lǐng)域，它是在與他人一起言說(shuō)與行動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的。前者受著必然性（或理解為生活必需品）的驅(qū)使，后者則是一個(gè)自由的領(lǐng)域；受必然性驅(qū)使是前政治的，因?yàn)樗荒芤员┝Φ男问将@得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無(wú)憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來(lái)的貴族。而政治從來(lái)不僅僅是為了生存，它是為了生活，或?yàn)榱俗屗械娜硕寄軓那罢蔚谋厝恍缘尿?qū)使中解脫出來(lái)。這也是革命不得不發(fā)生的一個(gè)根本原因。
這種解脫的一個(gè)結(jié)果就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域在界限上的消失，因?yàn)椤吧鐣?huì)”的出現(xiàn)同時(shí)取代了家庭和廣場(chǎng)；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等（同質(zhì)化的同一）則取代了原本屬于貴族們只有通過(guò)政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對(duì)“同質(zhì)化的同一”的理解，因?yàn)檫@種“同質(zhì)化”在消滅了多樣性的同時(shí)，也毀掉了個(gè)性、特征這些努力要使自己表現(xiàn)得卓越的“客觀聯(lián)系”，因?yàn)殡S便“你做什么對(duì)其他人來(lái)說(shuō)都沒(méi)有影響，或者從字面上來(lái)說(shuō)，沒(méi)有興趣”。這當(dāng)然也就意味著一個(gè)可政治參與的公共領(lǐng)域的消失。政治成了一個(gè)單純地想達(dá)到什么目的，于是只能在手段與目的框架內(nèi)，以成王敗寇為價(jià)值取向的少數(shù)人最后化簡(jiǎn)為一個(gè)人的活動(dòng)。所以西方的政治哲學(xué)史家大都認(rèn)為在希臘化、古羅馬時(shí)代是無(wú)政治可言的，因?yàn)闆](méi)有了眾人的參與。但這并不等于就沒(méi)有了個(gè)人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)來(lái)自于基督教的世界觀，基督教的一個(gè)核心信念就是普遍的人類(lèi)尊嚴(yán)。這同時(shí)也就說(shuō)明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒(méi)有權(quán)利可言，也幾乎沒(méi)有人權(quán)的概念與意識(shí)，有的就只是尊嚴(yán)。這同時(shí)說(shuō)明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權(quán)、自然權(quán)利之類(lèi)的東西。塞瑞娜?潘琳補(bǔ)充說(shuō)：“只有當(dāng)人類(lèi)尊嚴(yán)向現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時(shí)候，人權(quán)才會(huì)表現(xiàn)為捍衛(wèi)尊嚴(yán)的一種方式。在這一意義上，人權(quán)是對(duì)人類(lèi)尊嚴(yán)的特別墮落的一種反應(yīng)?！眹?guó)家當(dāng)然是人類(lèi)需要的產(chǎn)物，當(dāng)維持并壓制住社會(huì)的同質(zhì)化同一并繼續(xù)壟斷政治領(lǐng)域的公共空間時(shí)，那即是阿倫特所理解的極權(quán)主義了。
這里面可能導(dǎo)致兩個(gè)問(wèn)題：一是在現(xiàn)代性危機(jī)的總體背景下，人們是否又表現(xiàn)出某種渴望回到古代社會(huì)的精英主義立場(chǎng)？二是在中國(guó)式的、古代傳統(tǒng)的家國(guó)體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現(xiàn)代性中的中國(guó)政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足（比如承認(rèn)問(wèn)題，比如尊嚴(yán)問(wèn)題）從“是”中推論出價(jià)值的“優(yōu)劣”？按照王海明教授在《國(guó)家學(xué)》中的分析，國(guó)家本來(lái)不過(guò)是社會(huì)的下位概念，即國(guó)家是一種特殊的社會(huì)；但由于國(guó)家又是擁有最高權(quán)力的社會(huì)，所以便具有了可怕的強(qiáng)制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認(rèn)。獲得誰(shuí)的承認(rèn)？自然是該社會(huì)成員的承認(rèn)。與此同時(shí)，王海明教授再引用鄧初民的話說(shuō)：“政府不過(guò)是執(zhí)行政治任務(wù)、運(yùn)用國(guó)家權(quán)力的一種機(jī)關(guān)罷了?！钡覀?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中最習(xí)以為常的，恰恰是政府代表著國(guó)家，國(guó)家代表著社會(huì)：也就是執(zhí)行機(jī)關(guān)（政府）取代了它的（國(guó)家），而又取代了它的委托者（社會(huì)）。無(wú)論從邏輯上還是從事實(shí)上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認(rèn)就發(fā)生了顛倒，個(gè)人的尊嚴(yán)也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。
既然社會(huì)的興起以及公私兩領(lǐng)域的衰落是現(xiàn)代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個(gè)現(xiàn)時(shí)代的重要議題。阿倫特作為一位現(xiàn)象學(xué)家，也就把對(duì)政治現(xiàn)象的關(guān)注貫穿于她的所有作品之中，而且時(shí)時(shí)處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關(guān)于“他人就是現(xiàn)象學(xué)的自我變體（modification）”（這幾乎與拉康對(duì)于“小他者”的定義一模一樣）的說(shuō)法，就從“我”與“自我”的關(guān)系（內(nèi)省）擴(kuò)延為生活世界與主體間的關(guān)系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結(jié)果的公共領(lǐng)域聯(lián)系在了一起；而其間的不同于勞動(dòng)與制作的“活動(dòng)”、能把人類(lèi)活動(dòng)的不可預(yù)測(cè)性和不可靠性如其所是地保存下來(lái)的“承諾”、不同于自我相統(tǒng)一的“判斷”就使得共通感、共同領(lǐng)域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時(shí)也構(gòu)成為阿倫特政治哲學(xué)的基本架構(gòu)。
最后讓我們引用《極權(quán)主義的起源》第458節(jié)的一段話作為本文的結(jié)束：
比較公認(rèn)的是，政治哲學(xué)源于對(duì)政治生活問(wèn)題的回答嘗試。而這種回答又深受政治哲學(xué)研究者方法進(jìn)路的影響。但是，政治哲學(xué)、政治生活與政治現(xiàn)象或政治問(wèn)題的研究方法三者之間，究竟是一種什么樣的關(guān)系，則需要在常識(shí)的基礎(chǔ)上加以清理。本文擬在探究三者關(guān)聯(lián)性的基礎(chǔ)上，對(duì)于政治理論的理論變化脈絡(luò)加以宏觀的勾畫(huà)。為此，本文設(shè)定解析這種關(guān)系結(jié)構(gòu)的規(guī)范方法與實(shí)證方法兩種類(lèi)型，并從下述四個(gè)方面對(duì)于這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討：其一、從20世紀(jì)50年生的一場(chǎng)如何復(fù)興政治理論的爭(zhēng)論出發(fā)。一方面分析直到現(xiàn)在余波未平的這場(chǎng)討論具有的如何理解政治生活、以及如何重建政治哲學(xué)的蘊(yùn)涵。另一方面引申出政治理論解析政治生活的方法問(wèn)題。其二、分析在政治思想史延伸的大多數(shù)時(shí)間當(dāng)中，為何從蘇格拉底一直到19世紀(jì)晚期西方的規(guī)范政治理論方法長(zhǎng)盛不衰，以及這種對(duì)于政治活動(dòng)的價(jià)值的理解為什么在20世紀(jì)上半葉無(wú)可挽回的衰落了的原因。其三、探討替代傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論而興起的行為主義的政治理論、或者說(shuō)實(shí)證主義的政治(科學(xué))理論何以能夠顛覆傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論，以及這種政治理論方法在晚近時(shí)期從政治學(xué)主流方法舞臺(tái)上的退隱的變遷狀況。其四、分析政治理論在規(guī)范方法或?qū)嵶C方法的指引下分析政治生活所表現(xiàn)的意義，從而將政治哲學(xué)、政治生活與研究方法三者關(guān)聯(lián)起來(lái)進(jìn)行考察，歸納出簡(jiǎn)單的結(jié)論。
一、一場(chǎng)爭(zhēng)論的發(fā)散效應(yīng)
眼光先投向20世紀(jì)50年代。當(dāng)時(shí)，有一個(gè)重大的事件，推動(dòng)西方政治理論界做出合理的解釋?zhuān)@個(gè)重大事件就是納粹問(wèn)題。納粹可以說(shuō)從根本上顛覆了西方建立在現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的政治信念、政治制度和政治生活秩序。西方的這一現(xiàn)代性體系，本來(lái)是一種從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，更遠(yuǎn)是從文藝復(fù)興以來(lái)就支配了西方人的成熟的政治理念、制度安排和生活秩序。但是怎么被納粹輕而易舉地就顛覆了呢？第一、現(xiàn)代政治信念的基本的支撐觀念——自由、平等、博愛(ài)，被納粹徹底的毀滅掉了。正是公民的自由權(quán)利，正是公民參與政治的權(quán)利，正是大眾民主具有嘲諷意義的把希特勒抬上了德國(guó)總理這個(gè)寶座。而希特勒恰好利用自由公****用民主制度賦予的權(quán)利把他選拔到總理這個(gè)寶座、所賦予的龐大的社會(huì)機(jī)器和極其煊赫的國(guó)家權(quán)力，來(lái)剿滅他不喜歡的德國(guó)人——機(jī)械化的屠殺猶太人。這正造成了一種對(duì)自由、平等、博愛(ài)的反諷。自由、平等、博愛(ài)的機(jī)制，為什么在選舉了希特勒后，反而把西方人自認(rèn)為的在制度上有完備建制或者健全機(jī)制的東西給顛覆掉了？這促使人們深刻反思。第二、希特勒整個(gè)對(duì)西方文化所采取的態(tài)勢(shì)使西方人要系統(tǒng)反省。什么態(tài)勢(shì)？那就是他是種族主義的。他不僅反自由、平等和博愛(ài)。而且對(duì)整個(gè)歐洲的文化非常敵視，他顛覆一切價(jià)值。有的人認(rèn)為這就是19世紀(jì)末期、20世紀(jì)初期對(duì)西方文化進(jìn)行徹底的價(jià)值重估——尼采哲學(xué)，對(duì)納粹的深刻影響。一切價(jià)值在納粹看來(lái)都不值得尊重。納粹落入價(jià)值虛無(wú)主義、文化虛無(wú)主義，他們運(yùn)用工業(yè)革命的成果來(lái)達(dá)到野蠻的政治目的。這又促使人們進(jìn)一步反省一個(gè)問(wèn)題：工業(yè)革命本來(lái)的發(fā)生、發(fā)展，得到有力推動(dòng)，并且得到廣泛認(rèn)同是因?yàn)槭裁丛?。我們?8世紀(jì)以來(lái)就堅(jiān)信啟蒙哲學(xué)家們給了我們一個(gè)可以堅(jiān)信的信念：由于工業(yè)革命產(chǎn)出了巨大的社會(huì)財(cái)富，它給我們帶來(lái)了快樂(lè)和幸福。但是，現(xiàn)在工業(yè)產(chǎn)品成了殺人的武器，不僅帶來(lái)不了快樂(lè)和幸福，而且讓我們陷入了痛苦的深淵。這樣一些問(wèn)題，使得西方人用戰(zhàn)爭(zhēng)的手段或者以暴易暴的手段戰(zhàn)勝納粹之后，必須要在政治理論上來(lái)回答。由啟蒙時(shí)代所有的大思想家們奠立的現(xiàn)代性政治理論：理論層面上是自由、平等、博愛(ài)；制度層面上是民主、法治；工具性層面上是科學(xué)、技術(shù)。這些東西必須要加以反省。在50年代基于這樣一種需要反省納粹問(wèn)題的思想推動(dòng)，以及社會(huì)政治生活新秩序提出的其他的要求中，可以看出，社會(huì)政治生活是推動(dòng)政治理論發(fā)展的最強(qiáng)勁的動(dòng)力。
50年代，所有西方一流的政治理論家們都動(dòng)員起來(lái)了。這使得20世紀(jì)初期，基于實(shí)證方法基礎(chǔ)之上的政治學(xué)理論受到了最嚴(yán)厲的批評(píng)。原因是，在政治理論家們看來(lái)，實(shí)證的政治學(xué)家們所有的行為主義的政治學(xué)研究，只強(qiáng)調(diào)我們?cè)谀撤N價(jià)值體系已經(jīng)得到認(rèn)同之后，怎么樣來(lái)研究公民的政治行為差異。通過(guò)一個(gè)數(shù)學(xué)的量表、或者一個(gè)曲線的設(shè)計(jì)，我們把公民的行為進(jìn)行歸類(lèi)。這樣，使得政治哲學(xué)上的種種基本價(jià)值的自我辯護(hù)，處于一種真空狀態(tài)。因?yàn)槲鞣饺朔判牡氖?，自由已?jīng)得到認(rèn)同，認(rèn)同之后我們就不用管它。我們只需要論證自由的參與，自由的運(yùn)作機(jī)制，自由本身發(fā)展的狀態(tài)等一系列具體的問(wèn)題。比如我們通過(guò)傳媒調(diào)查、隨機(jī)抽樣，表明誰(shuí)支持誰(shuí)，誰(shuí)反對(duì)誰(shuí)。如此，就把我們的所有的政治選擇換算成為一個(gè)簡(jiǎn)單明了的數(shù)量關(guān)系。這一點(diǎn)恰恰使我們忽略了政治本身的基本價(jià)值主張，進(jìn)而忽略了政治行為的抉擇究竟是依靠什么的問(wèn)題。這到后來(lái)走到了相反的一端，使得西方社會(huì)的一些政治狂人(如希特勒)特別傲慢。他一直認(rèn)為當(dāng)時(shí)德國(guó)所接受的是西方(因?yàn)榈聡?guó)相對(duì)于英法是東方，他也認(rèn)為他在抵抗“西方”)腐朽沒(méi)落的現(xiàn)代政治思想。希特勒恰恰就是這樣認(rèn)為的。因?yàn)樵谒罢糜幸粋€(gè)生存了14年的魏瑪?shù)聡?guó)。魏瑪?shù)聡?guó)制訂了一個(gè)迄今為止最完美的憲法。但可惜的是這個(gè)憲法沒(méi)有能進(jìn)入實(shí)際的政治運(yùn)作。而魏瑪?shù)聡?guó)非常****。當(dāng)時(shí)整個(gè)德國(guó)的****和魏瑪憲法的完美形成了鮮明的對(duì)照。希特勒認(rèn)為這是一種難以忍受的腐朽，他號(hào)召德國(guó)人起來(lái)“革命”，摧毀魏瑪?shù)聡?guó)，奪取國(guó)家政權(quán)，要把德國(guó)從普遍****的罪惡淵藪中拯救出來(lái)。這些在《第三帝國(guó)的興亡》一書(shū)中就可以看到。從中，我們發(fā)現(xiàn)，希特勒和二戰(zhàn)以后政治理論家們發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題。盡管他們發(fā)現(xiàn)的角度和解決的思路截然對(duì)立。為什么是一個(gè)問(wèn)題呢？18世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)理論，在行為主義的政治學(xué)家的“抵制”下，顯得非常孱弱。它不能夠像傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論那樣，引導(dǎo)我們解決政治生活當(dāng)中的應(yīng)當(dāng)問(wèn)題、好的問(wèn)題、值得的問(wèn)題，即政治的價(jià)值規(guī)范問(wèn)題。正是因?yàn)槿绱耍?zhàn)前期的價(jià)值真空和二戰(zhàn)后的價(jià)值重建，要求政治理論家們來(lái)回答：納粹出現(xiàn)的政治理論原因究竟是什么？
一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一
無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。
在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)•顏淵》）[1]。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。
他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！盵3]
柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦（國(guó)家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國(guó)者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。[3](172)
他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書(shū)中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！盵4](5)
在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：
其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。
其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹(shù)。
其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離
在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專(zhuān)制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書(shū)中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專(zhuān)制制度。
在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類(lèi)無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉。”[5](75)這就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄。基于這種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把國(guó)家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。
這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。
但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。
因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌?，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！盵7]
霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。
因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類(lèi)的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門(mén)社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。
三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)
當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。
從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類(lèi)的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”[8]
為了消除受術(shù)者悲觀失望的情緒,應(yīng)使受術(shù)者明確,整容手術(shù)方法及達(dá)到的效果,整形美容外科在某種程度上就是維護(hù)、修復(fù)和塑造人體美的醫(yī)學(xué),許多整形美容手術(shù)實(shí)際上就是一種改造和優(yōu)化人體線條的技術(shù)手段,是在人體原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行手術(shù),通過(guò)這種手術(shù)改善原來(lái)的不足,使之盡可能達(dá)到一種和諧的美,而不是繪畫(huà)。所以,不能像其他消費(fèi)一樣,相互盲目攀比,把期望值定的太高,只要術(shù)后看上去比過(guò)去強(qiáng)(有些手術(shù)尚待1a以后),那么手術(shù)就是相對(duì)成功的,對(duì)于嚴(yán)重缺陷或畸形者,也只能通過(guò)整容手術(shù)改善其外觀與功能,指導(dǎo)受術(shù)者具備一種正確的審美觀和美學(xué)意識(shí),這也是進(jìn)行心理指導(dǎo)的重要內(nèi)容之一。
2做好整容手術(shù)者的心理狀態(tài)評(píng)估
做整容手術(shù)的人大致分為5種類(lèi)型,即強(qiáng)迫意識(shí)型、缺陷障礙型、單純美容型、缺陷恐懼型、精神障礙型。他(她)們有的有明顯畸形,有的基本正常,而有的本身面容就很美,由于各種原因而要求施行整容手術(shù),其中一些人向家庭隱瞞,并不顧社會(huì)輿論的壓力而來(lái),以追求通過(guò)整容手術(shù)而達(dá)到一種和諧的美。所以,接受整容術(shù)者的心理是特殊而復(fù)雜的,我們醫(yī)護(hù)人員必須要對(duì)整容受術(shù)者的心理狀態(tài)做好評(píng)估,采取相應(yīng)的護(hù)理措施,解除受術(shù)者的思想顧慮,這對(duì)于提高手術(shù)的滿意率是非常重要的。愛(ài)美之心人皆有之,很多美容愛(ài)好者在決定做美容整形手術(shù)前,往往承受來(lái)自家庭、社會(huì)的壓力,但由于美的吸引及對(duì)美的追求,使他(她)們能夠沖破各方面的壓力,而決定做美容整形手術(shù)。根據(jù)筆者的觀察,約有70%以上的受術(shù)者心理狀態(tài)是健康的,都能與醫(yī)護(hù)人員很好地配合并誠(chéng)懇認(rèn)真地聽(tīng)取醫(yī)生的安排,從而使手術(shù)取得良好的效果,但也有一些受術(shù)者心理負(fù)擔(dān)過(guò)重,往往在精神上受到較大的創(chuàng)傷,因而對(duì)于接受整容手術(shù)有一定的心理障礙,通常他(她)們常把容貌上的缺陷視為這是我一生中最大的不幸,常將事業(yè)、戀愛(ài)、婚姻、家庭上的失敗歸咎于容貌上的缺陷,這些人往往對(duì)自己現(xiàn)有的容貌會(huì)倍加愛(ài)惜,并把改變現(xiàn)有的容貌與改變自己的人生命運(yùn)結(jié)合起來(lái),這些人往往寄希望于整形美容手術(shù),極想通過(guò)手術(shù)馬上就能變得俊俏美麗,受人喜歡,從而改變自己的人生,他(她)們決不容許手術(shù)有任何差錯(cuò),對(duì)手術(shù)過(guò)程和術(shù)后反應(yīng)極其敏感,并常常在捕捉醫(yī)生的眼神、講話的語(yǔ)調(diào)以及旁人對(duì)其的看法和對(duì)手術(shù)的評(píng)價(jià),還常常會(huì)誤認(rèn)為手術(shù)后正常的反應(yīng)是手術(shù)感染或是手術(shù)失敗,常常極端地去推測(cè)手術(shù)的后果,而增加心理負(fù)擔(dān)和精神壓力。由此看來(lái)做好術(shù)前術(shù)后的心理指導(dǎo)非常重要。
3手術(shù)前的心理指導(dǎo)
受術(shù)者住院之后,到了一個(gè)陌生的環(huán)境,生活上往往會(huì)不習(xí)慣,并感到寂寞,術(shù)前常處于恐懼、幻想、多疑、自卑等復(fù)雜的心理狀態(tài)。根據(jù)受術(shù)者術(shù)前這種心理表現(xiàn),做好心理指導(dǎo),對(duì)于整容手術(shù)的成功與否至關(guān)重要。
3•1熱情接待受術(shù)者醫(yī)護(hù)人員必須要有熱情和藹的態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真負(fù)責(zé)的工作作風(fēng)。對(duì)受術(shù)者講清手術(shù)方式及術(shù)前術(shù)后的注意事項(xiàng),做好術(shù)前的準(zhǔn)備工作,同時(shí)我們找做過(guò)手術(shù)的受術(shù)者,談?wù)動(dòng)H身體會(huì),使受術(shù)者了解到醫(yī)護(hù)人員對(duì)其手術(shù)治療方案很負(fù)責(zé),準(zhǔn)備工作認(rèn)真細(xì)致,因而感到親切、溫暖、放心。
3•2幫助受術(shù)者解決心理問(wèn)題要耐心聽(tīng)取受術(shù)者對(duì)苦惱和要求的盡情傾訴,同時(shí)要注意關(guān)心體貼受術(shù)者,保護(hù)受術(shù)者的自尊心,理解受術(shù)者的心理,明確受術(shù)者的要求,盡可能給予精神上的安慰和支持;如同受術(shù)者多交談,鼓勵(lì)消除自卑心理等,幫助病人自己從心理困擾中恢復(fù)過(guò)來(lái)。
3•3鼓勵(lì)受術(shù)者增強(qiáng)信心應(yīng)根據(jù)不同的心理表現(xiàn),給予針對(duì)性的術(shù)前心理指導(dǎo),通過(guò)開(kāi)導(dǎo)鼓勵(lì)增強(qiáng)其信任感,使受術(shù)者感到護(hù)士對(duì)他(她)們的關(guān)心是真誠(chéng)的,以解除其精神負(fù)擔(dān),使其消除顧慮和恐懼心理,充滿希望和信心。
4術(shù)后心理指導(dǎo)
由于手術(shù)的創(chuàng)傷,術(shù)后會(huì)給受術(shù)者帶來(lái)一些不適。如:視力受限、行動(dòng)不便、飲食困難等。受術(shù)者可能會(huì)出現(xiàn)急躁、易怒等現(xiàn)象,以致影響術(shù)后的康復(fù)。為此,醫(yī)護(hù)人員必須做好術(shù)后的心理指導(dǎo)。
4•1給予精神安慰要多關(guān)心受術(shù)者,安慰其安心養(yǎng)傷,保持樂(lè)觀的情緒,要從生活上給予多方面的照顧、關(guān)懷和體貼,使其感到醫(yī)護(hù)人員都在關(guān)心他。因而從心理上得到安慰,解除或減輕其精神上的痛苦和生活上的困難,保證充足的飲食和睡眠,精力充沛,使傷口早日愈合。
4•2做好受術(shù)者思想工作在護(hù)理和治療中,應(yīng)耐心地向受術(shù)者說(shuō)明術(shù)后可能出現(xiàn)的反應(yīng)和并發(fā)癥,讓受術(shù)者做到心中有數(shù),做好思想準(zhǔn)備,以免出現(xiàn)一些不正常的反應(yīng)。其同時(shí)也告知有關(guān)注意事項(xiàng)和術(shù)后自我護(hù)理保健方法等,使受術(shù)者有充分的理解和正確的認(rèn)識(shí),必要時(shí)還須注意做好家庭的工作。如:與受術(shù)者交談,應(yīng)積極支持醫(yī)護(hù)人員的工作,以求得治療及護(hù)理上的支持與配合,這不僅可以避免不必要的糾紛和誤解,更重要的是對(duì)受術(shù)者的心理上會(huì)起到極大的安撫作用,從而更積極地配合治療護(hù)理。
【關(guān)鍵詞】亞里士多德；理學(xué)說(shuō)；善；中道；政治哲學(xué)
一、政治學(xué)乃最高的善的學(xué)科
羅素在《西方哲學(xué)史》中說(shuō)：“亞里士多德的倫理學(xué)說(shuō)沒(méi)有什么特別的哲學(xué)性，只不過(guò)是觀察人事的結(jié)果罷了?！币郧拔覜](méi)讀《尼各馬可倫理學(xué)》之前，也同樣帶有這樣的偏見(jiàn)。覺(jué)得倫理學(xué)早就分出去了，真正有哲學(xué)趣味的只有亞里士多德的《范疇篇》和《形而上學(xué)》。但當(dāng)我讀完《理想國(guó)》、《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》后，發(fā)現(xiàn)真正的哲學(xué)思想是來(lái)源于實(shí)踐，離不開(kāi)人類(lèi)的生活。羅素之所以有這樣的看法，大概是站在邏輯實(shí)證主義的立場(chǎng)上看待哲學(xué)的緣故。
將研究人的行為規(guī)范與道德的哲學(xué)定名為“倫理學(xué)”是從亞里士多德開(kāi)始的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷第一章區(qū)分理智的品德和倫理的品德時(shí)說(shuō)：“理智的品德是由于教導(dǎo)而生成和培養(yǎng)起來(lái)的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)。倫理品德則由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而成，所以‘倫理’這個(gè)名稱是由‘習(xí)慣’這個(gè)詞略加改動(dòng)而產(chǎn)生的。由此可見(jiàn)我們的倫理品德不是自然生成的，因?yàn)樽匀簧傻臇|西是不能改變它自己的本性的，例如石頭的本性是向下降落，縱然你將它向上拋擲一萬(wàn)次，也不能讓它習(xí)慣上升。所以我們的倫理品德既不是出于自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們自然地接受了它們，又通過(guò)習(xí)慣使它們完善的?！庇纱丝芍瑐惱淼赖率窃谏鐣?huì)生活中形成的行為規(guī)范，倫理是做的、行動(dòng)的知識(shí)，只能在生活習(xí)慣中完善起來(lái)。
《尼各馬可倫理學(xué)》全書(shū)十卷，內(nèi)容可以分為（一）第一卷至第三卷第五章是倫理學(xué)總論，討論“善”是什么，倫理品德是什么，以及中道、選擇和意志等問(wèn)題；（二）第三卷第六章起到第四卷討論各種個(gè)人的品德如勇敢、節(jié)制等；（三）第五卷專(zhuān)門(mén)討論正義；（四）第六卷討論道德和理性、實(shí)踐智慧；（五）第七卷討論自制和不自制；（六）八、九卷討論友愛(ài)；（七）第十卷又回到總論，批判當(dāng)時(shí)流行的各種有關(guān)快樂(lè)的學(xué)說(shuō)，提出思辨生活是最高的幸福。
《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章開(kāi)宗明義地說(shuō)：各種技藝、知識(shí)、行為和考慮都以某種善為目的，善是一切事物所追求的目的（目的論色彩）。我們?cè)囅耄喝绻趯?shí)踐中有一種僅僅以它自身為目的，其他一切都是為了它，而它卻不以其他東西為目的，那“它”是什么？它必定是最高的善。因此，如果人們努力探求關(guān)于這種最高的善的知識(shí)，必定給實(shí)際生活帶來(lái)重大的影響，亞里士多德認(rèn)為研究最高的善的學(xué)科也就是政治學(xué)（是實(shí)踐知識(shí)方面的最高學(xué)科，不是從理論知識(shí)角度談的）。他說(shuō)：正是政治學(xué)規(guī)定城邦需要哪些知識(shí)，哪一部分人應(yīng)該學(xué)習(xí)哪一部分知識(shí)，學(xué)習(xí)到什么程度。我們看到那些高貴的才能如戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)和演講術(shù)都從屬于政治學(xué)，為政治學(xué)服務(wù)。政治學(xué)還規(guī)定了我們應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么，因此這門(mén)學(xué)科的目的便包括了其他一切學(xué)科的目的，因此人們的善也就是政治學(xué)的善。個(gè)人的善和城邦的善即使是相同的，但是獲得和保持城邦的善顯然比個(gè)人的善更大更完滿。一個(gè)人獲得善是有價(jià)值的，但為了民族和城邦獲得善，更加光榮，更加神圣。所以最高最有權(quán)威的知識(shí)應(yīng)該是政治學(xué)。
如上面所言，既然一切知識(shí)和行為都以某種善為目的，那么政治學(xué)要達(dá)到目的（即最高的善）是什么呢？亞里士多德認(rèn)為無(wú)論是誰(shuí)也會(huì)承認(rèn)那個(gè)目的就是幸福。然而，關(guān)于何為幸福，卻是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)明了最高的善即幸福不是一般人認(rèn)為的享樂(lè)、榮譽(yù)或財(cái)富，又不是柏拉圖所說(shuō)的“善的理念”，而是符合最好的最完善的品德的活動(dòng)。
亞里士多德提出的這種幸福觀和當(dāng)時(shí)一般人對(duì)于幸福的看法是很不一樣的。古希臘人普遍認(rèn)為一個(gè)人的命運(yùn)是多變的，幸?；虿恍腋Ｊ莵?lái)自機(jī)遇，人們只能消極地接受它。希臘史詩(shī)和悲劇中就充滿了這類(lèi)故事。
既然幸福是符合最高的最完善的品德的活動(dòng)，那么怎樣的品質(zhì)才是合乎道德的呢？亞里士多德指出，倫理品德有這樣一種性質(zhì)，它們總是被過(guò)度或不足所破壞。一個(gè)人在恐懼、勇敢、欲望時(shí)都會(huì)感到痛苦或快樂(lè)，或多或少會(huì)處理不好，造成過(guò)度或不及；只有在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，對(duì)適當(dāng)?shù)娜撕蛯?duì)象，以適當(dāng)?shù)姆绞饺ヌ幚?，才是最好的，這就是選擇適度的中道。
二、最好的政治制度——由中產(chǎn)者執(zhí)政
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)過(guò)：好的品德在于實(shí)行中道，這個(gè)原則在城邦生活中也可以適用。
《政治學(xué)》第四卷第十一章開(kāi)始討論對(duì)大多數(shù)城邦說(shuō)什么是最好的政體，對(duì)大多數(shù)人說(shuō)什么是最好的生活？亞里士多德說(shuō)這不是通常人不能接受而只有具有天賦并受過(guò)特殊教育的人才能達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，也不僅是有雄心壯志的人提出的理想國(guó)，而是大多數(shù)人能夠?qū)嵺`的生活以及大多數(shù)城邦能夠?qū)嵭械恼w。這就是現(xiàn)實(shí)的政制。
一切城邦中的公民可以分為三個(gè)部分：最富的，最窮的，以及處于二者之間的中產(chǎn)者。他認(rèn)為中產(chǎn)者最能服從理性，而出身在財(cái)富上趨向兩極的人都是不聽(tīng)從理性指導(dǎo)的。極富者逞強(qiáng)放肆，極貧者懶散無(wú)賴，無(wú)論在軍事和文職機(jī)構(gòu)中，他們都很難管束，容易對(duì)城邦造成大害。亞里士多德認(rèn)為一個(gè)城邦作為一個(gè)共同體存在，應(yīng)該盡可能由平等或相等的人組成，中產(chǎn)者最具備這樣的特征。只有由中產(chǎn)者組成的城邦才能得到出色的治理，也最符合城邦的自然本性。中產(chǎn)者是最安分守己的，這樣的城邦是最平穩(wěn)的。
所以亞里士多德認(rèn)為最好的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)者掌權(quán)。凡是中產(chǎn)者強(qiáng)大到超過(guò)兩個(gè)極端的富人和窮人時(shí)就可以防止政權(quán)向極端方向轉(zhuǎn)變，而由富人掌權(quán)的就成為極端的寡頭制，由窮人掌權(quán)的就成為極端的民主制，這二者都可能變成最壞的僭主制或暴君制。而且只有這種合乎中道的政體可以排除黨派之爭(zhēng)，凡是中產(chǎn)者龐大的地方都較少黨爭(zhēng)。大邦比小邦少有黨爭(zhēng)，因?yàn)樵诖蟀顑?nèi)中產(chǎn)者人數(shù)較多，而小邦的公民往往不是富人便是窮人，中產(chǎn)者微不足道。
民主政體比寡頭政體更加穩(wěn)定持久，就是因?yàn)樵诿裰髡w中的中產(chǎn)者的人數(shù)和地位都超過(guò)了寡頭制；如果民主政治中的中產(chǎn)者人數(shù)較少，窮人占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，內(nèi)戰(zhàn)就很快發(fā)生，城邦也就解體。亞里士多德認(rèn)為可以作為證明中產(chǎn)者優(yōu)越性的事實(shí)是：很多優(yōu)秀的立法家都出身于中產(chǎn)的公民，如梭倫和萊克古斯。
亞里士多德說(shuō)，這樣我們就可以明白為什么現(xiàn)在大多數(shù)城邦不是民主制就是寡頭制的原因了，因?yàn)榇蠖鄶?shù)城邦的中產(chǎn)者人數(shù)不多，富豪或平民的任何一方占據(jù)優(yōu)勢(shì)，便會(huì)壓迫中產(chǎn)者，將政體拉向自己一方，建立寡頭制或民主制。好比當(dāng)時(shí)希臘稱霸的兩個(gè)大城邦——雅典和斯巴達(dá)，都從自己的利益出發(fā)，堅(jiān)持自己的政體，一個(gè)鼓勵(lì)民主制，另外一個(gè)鼓勵(lì)寡頭制，之照顧本邦的利益，而不照顧各邦的公共利益。亞里士多德認(rèn)為正是由于這些原因，中間形式的政體——共和政體——很少出現(xiàn)，只有在少數(shù)城邦出現(xiàn)過(guò)。
亞里士多德還指出：無(wú)論建立哪一種政體，立法者都得照顧中產(chǎn)者的利益，即使制定了民主制性質(zhì)的法律，也要將中產(chǎn)者拉攏到政權(quán)中來(lái)。當(dāng)中產(chǎn)者超過(guò)其余兩部分或其中之一時(shí)，政體就有可能保持穩(wěn)定。
【參考文獻(xiàn)】
【關(guān)鍵詞】道德共同體 政治教育
今天許多社會(huì)成就的獲得無(wú)疑應(yīng)該直接歸功于教育。但是，教育在塑造成功者的同時(shí)，也帶來(lái)了諸如社會(huì)誠(chéng)信等問(wèn)題，導(dǎo)致福山認(rèn)為的“大分裂”，使作為社會(huì)黏合劑和共同規(guī)范的道德缺乏共同體的支撐而失去效用，結(jié)果是人類(lèi)再一次面臨獸性化的問(wèn)題。正如沃勒斯坦所指出：“教育普及化的問(wèn)題在于，它在成功地實(shí)現(xiàn)了參與的民眾化的同時(shí)，卻削減了教育本身的政治功能?！边@一關(guān)乎人類(lèi)未來(lái)的重大問(wèn)題，也許只是杞人憂天，但從教育發(fā)展的邏輯看是確實(shí)存在的。
一、教育的邏輯：教育與道德的疏離
首先，教育的世俗化。誠(chéng)然，今天的教育提高了我們的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，但在功利、實(shí)用等商業(yè)精神的影響下，已經(jīng)逐步異化為工具性、應(yīng)景性的臨時(shí)加工過(guò)程。一方面，教育的涵義簡(jiǎn)約為通過(guò)標(biāo)準(zhǔn)化的考試獲得資格認(rèn)證的工具。人只是為了獲得標(biāo)準(zhǔn)化資格認(rèn)證的“一種受約束的、循規(guī)蹈矩的動(dòng)物；”另一方面，教育的內(nèi)容只為當(dāng)下流行的資格認(rèn)證工作服務(wù)，既沒(méi)有對(duì)過(guò)去的繼承，也沒(méi)有對(duì)未來(lái)的考量；再一方面，教育的結(jié)果和目的在于世俗的成功—發(fā)財(cái)或者得到一個(gè)好的地位，使人做一個(gè)平常的人或?qū)W會(huì)立身社會(huì)的技術(shù)。結(jié)果，受教育越多，思想和精神生活變得越萎縮，因?yàn)樗麄冎恍枰欢康臋C(jī)械式的才能而不需要生動(dòng)的思想。結(jié)果，對(duì)居間其中的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，教育是使人平庸而不是高尚。
其次，道德多元主義。伴隨世俗化對(duì)教育的要求，按照個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)的道德不斷云涌。正如布魯姆所說(shuō)，從20世紀(jì)50、60年代開(kāi)始，“一種嶄新的關(guān)于道德善惡、人類(lèi)行為標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言開(kāi)始在西方社會(huì)悄然興起，諸如自我、存在……等等語(yǔ)匯已經(jīng)廣泛見(jiàn)諸于人們的日常語(yǔ)言?！泵總€(gè)人、每個(gè)文化都是合理的，由此推而極之，“正義與邪惡、崇高與卑劣、真理與謬誤的界限就殊難判定，從而導(dǎo)出這樣的結(jié)論：一個(gè)人只要有所信奉、有他自己的價(jià)值擇定，不管其信奉或價(jià)值的內(nèi)容如何，就是好人?！痹谶@樣的時(shí)代，道德獲得了新生，但它不是人類(lèi)社會(huì)的共同道德，而是一個(gè)多元的道德?！耙氤蔀槭苋俗鹁吹暮透哔F的人，就不能去追求或者發(fā)現(xiàn)善的生活，而要?jiǎng)?chuàng)造自己的'生活樣式（life-style）'?！庇谑?，原來(lái)道德蘊(yùn)涵的共通性消失了，“今天，人們不可能再堅(jiān)持認(rèn)為存在一種適用于所有人、所有時(shí)代、所有地方的道德?！边@一方面源于教育的結(jié)果——主體崇拜，他們導(dǎo)致了多元主義的道德，另一方面道德多元主義進(jìn)一步疏離了道德的共通性。結(jié)果，推動(dòng)人類(lèi)追求高尚、優(yōu)秀的動(dòng)力消失。教育產(chǎn)生了多元道德，公共道德卻走向淪喪。
其三，道德教育的異化。也許人類(lèi)認(rèn)識(shí)到了這種公共道德淪喪的可怕后果，于是各種共同體，尤其是政治共同體加強(qiáng)了道德教育重要性的認(rèn)識(shí)。然而，一方面，現(xiàn)在的道德教育“不能給青年人的想象展示道德秩序和懲罰揚(yáng)善的景象，不能提供伴隨行為和解釋行為的高尚演說(shuō)，不能展示道德選擇劇中的正面人物和反面人物的行為，不能揭示處于這樣的選擇之中人的利害關(guān)系感，以及當(dāng)世界破除傳統(tǒng)忽然'醒悟'時(shí)給人們帶來(lái)的失望，”只有空洞的說(shuō)教和無(wú)物的宣泄；另一方，這種沒(méi)有歷史的道德教育，僅僅是“灌輸'價(jià)值觀念'的徒勞形式，”它不僅不能產(chǎn)生道德本能，相反導(dǎo)致道德逆反，道德教育成為道德的異己力量。
可見(jiàn)，今天的教育，一方面，滲入了商業(yè)精神塑造的理性標(biāo)準(zhǔn)，使實(shí)用、功利和自私重新成為我們的“德行”，我們?cè)趶?qiáng)調(diào)權(quán)利的同時(shí)忘卻了責(zé)任和義務(wù)。另一方面，摒棄了傳統(tǒng)高尚道德的追求。教育不再講求友愛(ài)、正義和共通，結(jié)果“用以把成員聯(lián)結(jié)在一個(gè)共同的歷史、習(xí)俗、語(yǔ)言或教育中的鎧甲，正在逐步地變得越來(lái)越破舊不堪，”維系或整合共同體秩序的這種政治或道德力量也變得越來(lái)越弱。共同體隨著教育與道德的疏離而走向衰落。
共同體的衰退顯示，將來(lái)我們可能會(huì)變成只關(guān)心己事、追求私人安慰的商業(yè)成功之人，忘了為更高的目標(biāo)進(jìn)行有氣魄的努力；或者在自我滿足和繁榮的自由民主中，沒(méi)有一個(gè)政權(quán)、沒(méi)有一個(gè)社會(huì)體系可以滿足所有場(chǎng)所中的所有人，人類(lèi)成為沒(méi)有歸宿的野獸。因而，以喚起美德為內(nèi)容的英雄主義，將在尼采預(yù)示的“無(wú)限戰(zhàn)”中出現(xiàn)，人再一次回歸“第一個(gè)人”。難道現(xiàn)代教育真的使“人類(lèi)在文明形式下的重新野獸化”？
二、共同體道德的解救：洛克與盧梭的教育觀
教育與道德疏離，使人類(lèi)面臨共同體解體帶來(lái)的危險(xiǎn)，在很早以前人類(lèi)就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，并試圖通過(guò)各種努力尋求解救之道。十七、十八世紀(jì)的洛克和盧梭就是其中兩個(gè)具有比較代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“紳士”道德教育觀，從而把社會(huì)人教育為國(guó)家服務(wù)的紳士，繼承和維護(hù)共同體的道德。盧梭則試圖通過(guò)對(duì)自然的“回歸”，在自然教育中恢復(fù)人的“靈魂深處生來(lái)就有的一種正義和道德”，并通過(guò)公意這種公共道德體約束和規(guī)范個(gè)人道德，實(shí)現(xiàn)公共道德和個(gè)人道德的共通，重新恢復(fù)傳統(tǒng)共同體的道德理想。
（一）洛克的道德教育觀。洛克十分強(qiáng)調(diào)教育的作用，這種教育不僅僅是私人的，更是為共同體服務(wù)的。他認(rèn)為“教育上的失誤比別的錯(cuò)誤更不可輕犯。教育上的失誤和配錯(cuò)了藥一樣，第一次弄錯(cuò)了，決不能借第二次第三次去補(bǔ)救，它們的影響是終身洗刷不掉的?！辈粌H如此，教育還關(guān)系到“國(guó)家的幸福和繁榮”，洛克指出，“人心是一塊白板，上面沒(méi)有任何符號(hào)，沒(méi)有任何觀念?！薄拔腋艺f(shuō)我們的日常所見(jiàn)的人中，他們之所以或好或壞，或有用或無(wú)用，十分之九都是他們的教育決定的。人類(lèi)之所以千差萬(wàn)別，便是由于教育之故?！闭?yàn)槿绱?，他認(rèn)為通過(guò)接受教育和感化，培養(yǎng)具有“紳士”風(fēng)度的人有了可能性和必要性。
洛克的教育是自由的教育。他反對(duì)普遍教育方法上叫兒童記住許多規(guī)則和教訓(xùn)的做法，因?yàn)檫@種做法的結(jié)果總是隨時(shí)學(xué)到又隨時(shí)忘卻，所以最好的方法是給予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快樂(lè)中學(xué)會(huì)需要的知識(shí)，另一方面“剛毅自由的品行能夠保持他的德行?！币蚨?，教育不需要注重各種規(guī)范，卻十分強(qiáng)調(diào)榜樣的作用，并把實(shí)踐作為教育十分重要的內(nèi)容。其目的是被教育者在榜樣的引導(dǎo)下、在實(shí)踐中自由發(fā)展并獲得克制的能力，培養(yǎng)優(yōu)雅和崇高的德行習(xí)慣。他相信，“人人總有一個(gè)一切純憑自己與自己的行為的時(shí)候；一個(gè)善良的、有德行的、能干的人是要從內(nèi)心去養(yǎng)成的?！?/p>
同時(shí)，洛克的教育是道德教育。他的教育有一種嚴(yán)厲、自我克制的道德要求，而不是消費(fèi)享受和人人隨意自發(fā)的行為。如他譴責(zé)酗酒、耽于夜夜笙歌、因虛榮而花費(fèi)、流于懶惰又浪費(fèi)時(shí)間等行為。他認(rèn)為“幸福建立在德行與良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保險(xiǎn)的辦法?！薄叭绻麤](méi)有德行，我覺(jué)得他會(huì)今生來(lái)世就得不到幸福?！薄扒嗄耆耸У袅说滦惺呛茈y再能恢復(fù)的?！倍耙粋€(gè)沒(méi)有德行，不懂人情世故，沒(méi)有禮儀，卻有成就的人，哪兒都是找不到的?！薄暗滦惺钦鎸?shí)的善，導(dǎo)師不只應(yīng)該進(jìn)行勸導(dǎo)談?wù)撍?，而且?yīng)該利用教育的工作的技巧，把它供給心理，把它固定到心田里面，在青年人對(duì)它發(fā)生真正的愛(ài)好，把它的力量、榮譽(yù)和快樂(lè)放在德行上面以前不要停止。”這些觀點(diǎn)說(shuō)明，洛克強(qiáng)調(diào)個(gè)人德行的道德教育。
道德教育的目的是為政治共同體服務(wù)。塔科夫認(rèn)為洛克的道德教育“并不局限于他們的私生活，它有個(gè)特別具政治含義的目的，”為政治共同體培養(yǎng)好公民。道德教育出來(lái)的人“不僅能處理自己的事務(wù)，又能有助于管理自己的國(guó)家?！薄氨M心竭力地給祖國(guó)服務(wù)，乃是每一個(gè)人不可不盡的義務(wù)；誰(shuí)若沒(méi)有這種想法，他變得與家里的牲口沒(méi)有什么區(qū)別了?！彼裕蹇私逃募澥渴怯薪甜B(yǎng)、有操守和擔(dān)當(dāng)、有產(chǎn)業(yè)和獨(dú)立謀生能力、佩劍，又參與公共事務(wù)的人。教育和政治一樣，“最終都為達(dá)到使人民成為健全公民的目的?！?/p>
由此，洛克的教育是通過(guò)自由、理性教育，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的紳士化，然后為政治共同體服務(wù)的自由道德教育觀。它有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一是自由教育。這是道德教育的前提，沒(méi)有自由也就沒(méi)有理性，更不可能培養(yǎng)具有崇高個(gè)人德行的紳士；二是共同體的道德教育。這是道德教育的目的，借助個(gè)人紳士化實(shí)現(xiàn)政治共同體的紳士化，使個(gè)人與共同體的道德同構(gòu)，維持并增進(jìn)共同體的道德，解決共同體瓦解的困境。
（二）盧梭的道德教育觀。盧梭認(rèn)為，人在自然狀態(tài)中，是有道德的。但是，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，人被迫成為社會(huì)的人，而枷鎖一樣的社會(huì)狀態(tài)中卻充滿了貪婪、虛榮、仇恨、壓制和沖突，人由此失去了自然狀態(tài)中的本真性，失去了對(duì)善惡的關(guān)懷?！氨M管我們有那么多的哲學(xué)、人道、禮儀和崇高的原則，我們現(xiàn)在卻只有一種浮華的欺人的外表，沒(méi)有道德的榮譽(yù)，沒(méi)有智慧的理性和沒(méi)有幸福的歡樂(lè)，”這是產(chǎn)生不道德和道德墮落的根源。所以，盧梭的教育目的是恢復(fù)人的本性，并通過(guò)公意恢復(fù)個(gè)人道德和共同體的道德。
首先，自然的道德教育。盧梭認(rèn)為“現(xiàn)存的教育是不平等的社會(huì)的幫兇，它把人像馴馬場(chǎng)的馬那樣加以練習(xí)；把人像花園的樹(shù)木那樣，弄得歪歪扭扭?！币?yàn)楝F(xiàn)在教育是理性的教育，試圖從外部灌輸進(jìn)教條，于是不得不用管束來(lái)達(dá)到目的，而不是像自然狀態(tài)下的人的教育，是從人的內(nèi)部去呵護(hù)良心，因而道德的解救是回歸人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法則”，最好的道德就是自然的道德。
所以，盧梭的教育是把愛(ài)彌爾帶到鄉(xiāng)下，在人性的自然和純粹的自然秩序中獲得道德的品格，形成自然人。這種自然人“在靈魂深處生來(lái)就有一種正義和道德的原則—良心。”因此，“邪惡即使具備了神威，也徒然從上天降臨人間，因?yàn)榈赖碌谋灸苁遣蛔屗M(jìn)入人類(lèi)的心的?！背酥?，為了使良心免于受到侵害，盧梭通過(guò)英雄故事、寓言等教育愛(ài)彌爾，因?yàn)橛⑿酃适潞驮⒀跃褪堑赖陆逃?。他認(rèn)為，在與自然和英雄故事、寓言等教育中養(yǎng)成了自愛(ài)。自愛(ài)始終是好的，也是符合自然秩序的?！拔覀兪紫纫獙?duì)自己盡我們的責(zé)任；我們的原始情感是以我們自身為中心的；我們所有一切本能的活動(dòng)首先是為了保持自己的生存和我們的幸福。所以，第一個(gè)正義感不是產(chǎn)生于我們?cè)鯓訉?duì)別人，而是產(chǎn)生于怎樣對(duì)我們?！敝挥羞@種保有良心的自愛(ài)在自然的秩序中充分展示，付諸實(shí)踐和行動(dòng)，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地憑借正義和道德去向善和行善。
其次，整體道德。盧梭在強(qiáng)調(diào)自然道德教育的同時(shí)，也承認(rèn)人類(lèi)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)是不可避免的，由于人類(lèi)“不能始終是那樣地單獨(dú)生活，他們要始終保持那樣的善良是困難的。這種困難還必然隨著他們的利害關(guān)系的增加而增加，何況還有社會(huì)的毒害，因此我們?cè)谶@方面不能不采取必要的手段和辦法防止人心由于有了新的需要而日趨墮落?！边@種手段和辦法就是通過(guò)契約組成共同體，因?yàn)椤拔覀兯^的'善'，就是由于愛(ài)秩序而創(chuàng)造秩序的行為，我們所謂的'正義'，就是由于愛(ài)秩序而保持秩序的行為，”只有共同體的秩序才能確保善和正義這些傳統(tǒng)道德。
盧梭的契約為實(shí)現(xiàn)這種共同體的整體道德提供了可能，即在自然道德的基礎(chǔ)上，契約訂立者讓渡互相可以認(rèn)知的自由和道德組成一個(gè)意志共同體--公意。在這種共同體下，盡管個(gè)人仍然享有自由，但共同體是強(qiáng)制的，個(gè)人是服從和歸順的，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說(shuō)，人們要迫使他自由。”于是，在共同體中，有一種強(qiáng)迫個(gè)人服從道德的要求。這種道德既是公共道德又是個(gè)人道德，它是防止進(jìn)入社會(huì)后道德墮落的一種強(qiáng)制但自由的手段和辦法。一方面，個(gè)人道德的自然化，即恢復(fù)個(gè)人的至善；另一方面，通過(guò)公意這個(gè)共同體實(shí)現(xiàn)公共道德，而公共道德是個(gè)人道德的整合，因而既可以保持個(gè)人道德的純真，又能實(shí)現(xiàn)共同體的公共道德。目的在于通過(guò)教育的回歸和公意的指引，重新在人身上培養(yǎng)出原始的道德的直覺(jué)，從而使人成為共同體的人。
盧梭試圖通過(guò)自然人的道德教育，恢復(fù)天賦的正義和道德的良心，從而使人以純真的感情進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，然后通過(guò)公意（公共道德）使人能在社會(huì)狀態(tài)保有并維持道德，實(shí)現(xiàn)公意共同體。由此，人的自然道德本性與共同體的道德就實(shí)現(xiàn)了互洽。
比較兩者的解救之道，盡管有一些不同，如洛克希望通過(guò)理性實(shí)現(xiàn)道德教育，而盧梭卻極力反對(duì)，認(rèn)為這正是導(dǎo)致道德墮落的原因，但他們有一些共同之處，下列兩點(diǎn)尤為突顯：一是強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德教育是拯救共同體的前提，是道德教育的基礎(chǔ)。不管是洛克的自由教育還是盧梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和盧梭均指人不應(yīng)該活在自己以外，即人不應(yīng)該活在他人滿足自己的需求之上，亦即活在對(duì)他人的依賴之上），這是人的道德本能，也是道德回歸的基礎(chǔ)；二是為共同體提供服務(wù)。洛克的道德是建立在已有政治共同體基礎(chǔ)上的，道德教育的使命就是培養(yǎng)適應(yīng)現(xiàn)存共同體體制的好公民—紳士，而盧梭則不滿于現(xiàn)存體制，認(rèn)為現(xiàn)存的社會(huì)是道德墮落的根源，因而目的是為他的道德理想國(guó)—具有道德的公意共同體培養(yǎng)公民，所以他們的道德教育的目的都是政治的，也就是都為共同體服務(wù)的，而這正是傳統(tǒng)教育觀的道德訴求。
三、傳統(tǒng)教育觀：道德的共同體
盡管洛克和盧梭提出不盡相同的恢復(fù)共同體道德之道，但他們思想深處的一個(gè)共通之處卻是無(wú)法抹去的，即對(duì)傳統(tǒng)教育的追念。
在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以前，尤其是古希臘，有一個(gè)共同體（城邦）在先理念，認(rèn)為城邦是具有神性的，“一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)，”作為人類(lèi)最高的道德的善體現(xiàn)在共同體中，“城邦的長(zhǎng)成出于人類(lèi)'生活'的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了'優(yōu)良的生活'”，所以“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物?！苯逃褪侨绾问谷顺蔀槌前畹膭?dòng)物，如何實(shí)現(xiàn)這種最高的善，因而古希臘的教育是道德教育，一方面通過(guò)教育成為城邦公民，另一方面通過(guò)教育使公民在語(yǔ)言和行動(dòng)中體現(xiàn)符合自己的德行，正如在查拉斯圖拉那里認(rèn)為的，教育是一個(gè)雕塑過(guò)程。當(dāng)然，“教育實(shí)際上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣。他們宣稱，他們能把靈魂里原來(lái)沒(méi)有的知識(shí)灌輸?shù)届`魂里去，好像他們能把視力放進(jìn)瞎子的眼睛里去似的?！狈Q為雕塑是指教育消除外界對(duì)心靈本性造成侵害的東西，同時(shí)把傳統(tǒng)的道德固定化的過(guò)程。“心靈的優(yōu)點(diǎn)似乎確定有比較神圣的性質(zhì)，是一種永遠(yuǎn)不會(huì)喪失的能力的東西；因所取的方向不同，它可以變得有用而有益也可以變得無(wú)用而有害?！苯逃褪鞘埂氨涣?xí)慣毀壞了迷盲了之后重新被建議的這些學(xué)去塵垢，恢復(fù)明亮，”因此，古希臘的教育是一個(gè)道德教育過(guò)程。從某種意義上看，教育、學(xué)習(xí)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人德行和共同體道德共通的一種途徑。因而，統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè)，就是教育，即通過(guò)音樂(lè)和體育培養(yǎng)公民成為“顯得最愿畢生鞠躬盡瘁，為國(guó)家利益而絕不愿做任何不利于國(guó)家的事情的人。”
在《理想國(guó)》中，柏拉圖特別強(qiáng)調(diào)對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育，尤其是其中的音樂(lè)教育，目的就是把音樂(lè)所敘述的故事內(nèi)化到護(hù)衛(wèi)者，成為護(hù)衛(wèi)者的一種本能，使之行動(dòng)本能化，符合勇敢的激情，同時(shí)克制激情的過(guò)度，不僭越其職份，實(shí)現(xiàn)個(gè)人德行，而這種德行同時(shí)也是共同體的道德需要。所以，傳統(tǒng)教育實(shí)現(xiàn)了共同體的靈魂和個(gè)人靈魂的同構(gòu)，是追求最佳政治制度的“大事?！币?yàn)椤俺前钜哉x為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰好是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)?！边@種秩序，只有具有為正義而甘愿犧牲但又堅(jiān)守職分的護(hù)衛(wèi)者才能做到，也只有在這個(gè)時(shí)候，共同體中像護(hù)衛(wèi)者那樣的公民，才能自覺(jué)實(shí)現(xiàn)康德那種先天的不依賴于經(jīng)驗(yàn)的“道德律”。
在古希臘的道德教育中，人必須克服心中的私欲，成為卡爾·波普爾的“齒輪精神”。古希臘美德的核心是參與城邦、服務(wù)城邦、獻(xiàn)身城邦的公共美德，“要求把城邦當(dāng)成'大學(xué)校'培養(yǎng)新型公民?！痹陉P(guān)心他人、城邦中，獲得個(gè)人的最高的善，教育的結(jié)果是城邦的公共利益絕對(duì)地在先于個(gè)人利益。
與古希臘的道德教育一樣，中國(guó)傳統(tǒng)的教育也是道德教育?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇指出，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！憋@然，中國(guó)傳統(tǒng)教育是道德教育（至善），至善主要是官員的事（明德、親民）。在中國(guó)古代，有道德的官員被稱為君子是顯例。清儒陳立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通稱?！睎|漢的《白虎通義》也指出：“或稱君子者何？道德之稱也。”君子“既指有官位的人又成為一種道德的理想。”君子就是道德的實(shí)踐者—有德行的官員。這與孔子的“為政以德”相一致，認(rèn)為“孔子之言政治，亦以道德為根本?！币蚨?，傳統(tǒng)中國(guó)的“教育是倫理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培養(yǎng)良好公民，以孕育他成為一個(gè)完人的德性?！憋@見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)教育是為政治共同體服務(wù)的道德教育。
作為中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的先賢，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培養(yǎng)，為君子、為仁者、為圣賢是他的教育目的。對(duì)于德行不好的人，則嚴(yán)厲加以斥責(zé)，“季氏富比周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也?！睆慕逃齼?nèi)容看，也顯見(jiàn)是道德教育?！白右运慕蹋何?、行、忠、信。”對(duì)此，“正義曰：文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無(wú)隱謂之忠。人言不欺謂之信?！蔽?、行、忠、信顯然是成為君子的道德之道。因此，朱維錚教授謂之“特點(diǎn)是寓德育于智育之中，使學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)知識(shí)，從談話到行為，從意識(shí)到作風(fēng)，都逐步養(yǎng)成君子的風(fēng)格?！蓖瑫r(shí)通過(guò)“禮”教，“將教育活動(dòng)當(dāng)作參與政治的一種途徑?！?/p>
要之，中國(guó)教育一直有“學(xué)而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)，教育的最直接目的是培養(yǎng)君子。君子是從政者，再附之以三綱五常等禮制和德行，使君子成為先賢或者圣人，這是一種從個(gè)人道德教育開(kāi)始，通過(guò)政治共同體的道德同化和提升，實(shí)現(xiàn)與政治共同體共通的過(guò)程。這與古希臘的道德教育，使人成為好公民并在其中追求個(gè)人和共同體最高的善目的，具有異曲同工之效。
四、道德教育：共同體的政治理解
在道德教育被淡漠的今天，我們重新提出道德教育的訴求，其原因在于道德教育對(duì)人類(lèi)社會(huì)，尤其對(duì)人類(lèi)共同體的政治生活具有十分重要的意義。
首先，合法性。今天，許多學(xué)者提出了合法性問(wèn)題，其主要在于沒(méi)有一種力量能夠?yàn)楣餐w提供權(quán)威支撐。在主體崇拜的時(shí)代，任何與主體沒(méi)有共通的權(quán)力體系已經(jīng)失去了效力，本來(lái)“道德不只是一個(gè)習(xí)慣體系，而是一個(gè)命令體系?！边@個(gè)命令體系不是通過(guò)強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)的，而是一種本能的追求，因?yàn)樗亲约簩?duì)自己的服從。然而，公共道德的日漸缺失，不由使人提出這樣的問(wèn)題：“人人共有的目標(biāo)和公認(rèn)的美德不存在了，社會(huì)契約還可能存在嗎？”因?yàn)樯鐣?huì)契約存在問(wèn)題，共同體權(quán)威合法性也就存在問(wèn)題。而在“古代學(xué)校之于政事，乃密切相關(guān)?！栋谆⑼ā匪^'行禮樂(lè)，宣教化'，此乃政治上之莫大任務(wù)?！苯逃举|(zhì)上是道德教育，目的是為共同體的權(quán)威提供合法性。
其次，整合力量。也許，我們已經(jīng)無(wú)法理解，當(dāng)希臘的伯羅奔尼撒激戰(zhàn)時(shí)，兩位古希臘的巨人卻能夠拋棄戰(zhàn)爭(zhēng)而談?wù)摾硐雴?wèn)題。因?yàn)樗麄儓?jiān)信，盡管希臘就要陷落了但傳統(tǒng)的希臘道德不會(huì)丟失。只要道德存在，人與人就有共通之處，共同體就有存在的基礎(chǔ)。“道德的功能是把個(gè)人或幾個(gè)社會(huì)群體連接起來(lái)，而且道德是以這種依戀關(guān)系為前提的?！盵53]然而，后來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)卻把這種共通性也一起毀滅了。由此，克服異己、解決沖突的基礎(chǔ)消失了，整合的力量也沒(méi)有了。所以，戰(zhàn)爭(zhēng)成為常態(tài)，和而是變態(tài)。人們?cè)?jīng)以為商業(yè)一體化能夠解決這個(gè)問(wèn)題。然而，商業(yè)精神不僅不能解決共同體的整合問(wèn)題，反而加劇了這種分離現(xiàn)象，只有道德才能扮演這種整合的力量。因?yàn)椤罢峭ㄟ^(guò)（道德）教育，才產(chǎn)生出那些在一定的時(shí)候必須出來(lái)維持國(guó)家的人?！?/p>
其三，秩序。涂爾干認(rèn)為，“在權(quán)威觀念扮演著絕對(duì)優(yōu)先角色的地方，道德才能構(gòu)成規(guī)范的范疇?！爆F(xiàn)在的權(quán)威受到挑戰(zhàn)已經(jīng)是事實(shí)，究其根源來(lái)自道德的缺失，而這導(dǎo)致了規(guī)范失范、秩序失序。因?yàn)椋霸谏鐣?huì)秩序中，所有的地位都是有標(biāo)記的，每個(gè)人就應(yīng)該為取得他的地位而受到教育。”道德教育是邁向正確政治秩序最必要的一步，并把這種教育和立法作為統(tǒng)治者兩項(xiàng)最主要的責(zé)任。所以，道德是確立權(quán)威觀念、構(gòu)成自范、產(chǎn)生并維護(hù)秩序的基礎(chǔ)。
其四，政治共同體?？档抡J(rèn)為，教育的目的就是使每個(gè)人的所有能力得到完善的發(fā)展。使每個(gè)人認(rèn)識(shí)和熱愛(ài)共同體、參與共同體、追求共同體的卓越性。但是，今天的社會(huì)代替了政治，人是自主的，但沒(méi)有偶然性，沒(méi)有創(chuàng)造和激情，只是社會(huì)的一部機(jī)器，沒(méi)有追求卓越的動(dòng)力?！肮差I(lǐng)域都分裂成許多對(duì)立的利益團(tuán)體（或文化身份），每一個(gè)團(tuán)體都有自己獨(dú)特的觀念、情感和話語(yǔ)，及其經(jīng)常對(duì)受害者的認(rèn)同訴求—所有這些都在遠(yuǎn)離一般政治領(lǐng)域，有時(shí)甚至是與其對(duì)立的情況下形成的。”于是出現(xiàn)了“認(rèn)同的困惑”問(wèn)題。康德認(rèn)為，個(gè)人作為道德人格，從某種角度來(lái)說(shuō)都是靠共同體形成的?！暗赖履繕?biāo)也就是那些以社會(huì)為對(duì)象的目標(biāo)。而合乎道德地行動(dòng)，也就是根據(jù)集中利益而行動(dòng)?！彼?，只有恢復(fù)公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同體中過(guò)政治的生活。
四、結(jié)語(yǔ)
教育的目的是個(gè)人德行的卓越，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)，先齊其家；欲齊其家，先修其身?！边@是個(gè)人的道德教育。而教育不僅僅如此，它還有更高的道德使命，即使人成為品行端正的守法公民，固有傳統(tǒng)規(guī)矩和秩序，不使國(guó)家在不知不覺(jué)中敗壞。所以，錢(qián)穆認(rèn)為，“教育的第一任務(wù)，便是要這一國(guó)家這一民族里的每一分子，都能來(lái)認(rèn)識(shí)自己的傳統(tǒng)?！?/p>
然而，我們的教育已經(jīng)沒(méi)有的道德的目的，個(gè)人已經(jīng)沒(méi)有了追求卓越的動(dòng)力，共同體的道德也漸漸缺失，那么是不是如涂爾干所認(rèn)為的那樣，“既然我們所說(shuō)的古老的個(gè)人目標(biāo)已經(jīng)不夠了，那些絕望的人把自己托付給社會(huì)的信仰，放棄對(duì)他們父輩來(lái)說(shuō)已經(jīng)足夠的個(gè)人崇拜，那么他們就會(huì)嘗試通過(guò)一種新的形式讓城邦國(guó)家的膜拜復(fù)興起來(lái)”？
注釋:
[1]特倫斯·K.霍普金斯伊曼紐爾·沃勒斯坦：《轉(zhuǎn)型時(shí)代世界體系的發(fā)展軌跡：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244頁(yè)
[2]（美）漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海人民出版社1999年，第34頁(yè)
[3]（英）伯特蘭·羅素：《社會(huì)改造原理》，上海人民出版社2001年，第95-96頁(yè)
［關(guān)鍵詞］大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)思想政治教育
大學(xué)生是國(guó)家寶貴的人才資源，是民族的希望、祖國(guó)的未來(lái)，加強(qiáng)大學(xué)生的思想政治工作，是培養(yǎng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的合格建設(shè)者和可靠接班人的重要保證。教育工作者不僅要大力提高大學(xué)生的科學(xué)文化素質(zhì)，更要大力提高他們的思想政治素質(zhì)。在新的歷史條件下，大學(xué)生思想教育呈現(xiàn)出新問(wèn)題、新特點(diǎn)，教育工作者只有認(rèn)真研究這些新問(wèn)題，把握這些新特點(diǎn)，才能有效地開(kāi)展思想政治工作。
一、大學(xué)生就業(yè)現(xiàn)狀分析
今年4 月，我們?cè)诟呗毚髮W(xué)生中抽取1200 個(gè)樣本進(jìn)行了有關(guān)大學(xué)生最關(guān)心的就業(yè)問(wèn)題的調(diào)查，結(jié)果顯示：第一，大學(xué)生普遍關(guān)注就業(yè)問(wèn)題，但對(duì)于在校期間應(yīng)該怎樣為就業(yè)做準(zhǔn)備，約50％的學(xué)生沒(méi)有明確的打算。第二，大學(xué)生普遍缺乏對(duì)自己的認(rèn)知。有46.4％的學(xué)生上了大學(xué)后才發(fā)覺(jué)自己并不喜歡所學(xué)的專(zhuān)業(yè)，這說(shuō)明他們未對(duì)自己未來(lái)的職業(yè)進(jìn)行認(rèn)真的思考和選擇，并且絕大部分沒(méi)有接受過(guò)職業(yè)指導(dǎo)。第三，大學(xué)生與人溝通的能力比較差。對(duì)于職業(yè)的困惑，有49.7％的學(xué)生采取的是放任態(tài)度，只有5.4％的學(xué)生走訪過(guò)就業(yè)指導(dǎo)部門(mén)，17.2％的學(xué)生向教師求助。第四，大學(xué)生分析、解決、處理問(wèn)題的能力比較弱。從選擇專(zhuān)業(yè)到應(yīng)對(duì)學(xué)習(xí)中的問(wèn)題，很多學(xué)生不知道如何實(shí)施，找不到解決問(wèn)題的突破口。
二、對(duì)高校就業(yè)指導(dǎo)工作現(xiàn)狀的反思
在承擔(dān)著學(xué)生巨大就業(yè)壓力的高校，就業(yè)指導(dǎo)工作廣泛被重視，工作取得顯著成效，但是就業(yè)指導(dǎo)工作依然存在不可忽視的問(wèn)題。有些高校在20 世紀(jì)末就組織熟悉學(xué)生思想政治工作和心理學(xué)的教師開(kāi)展就業(yè)指導(dǎo)工作，而有些院校尤其是就業(yè)形勢(shì)更加嚴(yán)峻的專(zhuān)科院校，在就業(yè)指導(dǎo)工作方面較為薄弱。
1.高校就業(yè)指導(dǎo)工作的現(xiàn)狀。（ 1）對(duì)就業(yè)指導(dǎo)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。高校就業(yè)指導(dǎo)部門(mén)承擔(dān)著提高大學(xué)生就業(yè)率的壓力，這種現(xiàn)實(shí)決定了就業(yè)指導(dǎo)工作的任務(wù)和內(nèi)容，形成了人們對(duì)就業(yè)指導(dǎo)工作內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。人們一般認(rèn)為，就業(yè)指導(dǎo)就是為求職者提供可能的幫助，就業(yè)指導(dǎo)工作也將力量集中于搜集就業(yè)信息、為學(xué)生咨詢就業(yè)政策、組織大學(xué)生與用人單位的“雙選會(huì)”方面。對(duì)就業(yè)指導(dǎo)工作范圍的界定，雖然也有一些人認(rèn)為除了上述內(nèi)容外，還包括對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確擇業(yè)觀、就業(yè)觀等方面的教育，但由于首先要完成硬性的工作指標(biāo)，這些教育內(nèi)容被隱藏和忽略了。如果將就業(yè)指導(dǎo)工作改為職業(yè)指導(dǎo)，情況則可能發(fā)生變化。職業(yè)指導(dǎo)與就業(yè)指導(dǎo)包含的內(nèi)容大體相同，但是側(cè)重點(diǎn)不同，將高校的就業(yè)指導(dǎo)改為職業(yè)指導(dǎo)，實(shí)質(zhì)上是將工作的重心進(jìn)行轉(zhuǎn)移，這樣有利于促進(jìn)就業(yè)指導(dǎo)工作的深入進(jìn)行（。2）就業(yè)指導(dǎo)工作的主要問(wèn)題及表現(xiàn)。一是就業(yè)指導(dǎo)工作定位不準(zhǔn)，定位于“就業(yè)”指導(dǎo)，即將就業(yè)的人才會(huì)去關(guān)注，結(jié)果不可避免地出現(xiàn)“前松后緊”的局面，影響就業(yè)指導(dǎo)工作的效果。二是就業(yè)指導(dǎo)工作重點(diǎn)不夠突出。造成大學(xué)生求職障礙的普遍因素是思想問(wèn)題和職業(yè)價(jià)值觀問(wèn)題，由此在職業(yè)指導(dǎo)中要重點(diǎn)加強(qiáng)學(xué)生的思想教育、道德觀念，培養(yǎng)他們的職業(yè)精神。三是就業(yè)指導(dǎo)的渠道單一。就業(yè)指導(dǎo)必須普及到每一個(gè)學(xué)生，只靠少數(shù)人的工作，不能引起大學(xué)生對(duì)就業(yè)問(wèn)題的關(guān)注。四是就業(yè)指導(dǎo)人員相對(duì)不足。由于人手不夠，大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)過(guò)程中難免會(huì)出現(xiàn)“四多四少”的現(xiàn)象，即在就業(yè)指導(dǎo)工作中，的就業(yè)信息多，就業(yè)觀念教育少；在擇業(yè)指導(dǎo)中，講具體問(wèn)題多，解決思想疑惑少；在創(chuàng)業(yè)指導(dǎo)中，介紹方針政策多，敬業(yè)精神培育少；大學(xué)生畢業(yè)時(shí)盲目就業(yè)的多，深思熟慮的少。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)是人們對(duì)就業(yè)指導(dǎo)認(rèn)識(shí)上存在偏差的體現(xiàn)。
2.高校職業(yè)指導(dǎo)工作的任務(wù)。大學(xué)生從求學(xué)到求職的過(guò)程中存在較為嚴(yán)重的“三盲現(xiàn)象”：盲目選擇專(zhuān)業(yè)而不考慮自身特點(diǎn)，盲目學(xué)習(xí)而不清楚自己優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)，盲目擇業(yè)、就業(yè)而不注重自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。高校職業(yè)指導(dǎo)工作應(yīng)該面對(duì)現(xiàn)實(shí)情況，從大學(xué)生群體的實(shí)際情況出發(fā)，承擔(dān)起三個(gè)方面的指導(dǎo)任務(wù)。（ 1）明確就業(yè)方向。絕大部分大學(xué)生畢業(yè)后要進(jìn)入職業(yè)領(lǐng)域，但是由于部分學(xué)生在報(bào)考大學(xué)專(zhuān)業(yè)時(shí)，缺乏明確的目標(biāo)，沒(méi)有長(zhǎng)遠(yuǎn)打算，學(xué)習(xí)缺少原動(dòng)力。因此，職業(yè)指導(dǎo)的首要任務(wù)是幫助學(xué)生明確就業(yè)方向和自己將來(lái)的崗位要求，把學(xué)習(xí)的主動(dòng)權(quán)交到學(xué)生手中。（ 2）強(qiáng)化就業(yè)意識(shí)。部分大學(xué)生由于沒(méi)有繼續(xù)升學(xué)的打算，學(xué)習(xí)壓力較小，就業(yè)意識(shí)淡薄，缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮。職業(yè)指導(dǎo)的責(zé)任在于將就業(yè)意識(shí)不間斷地輸入學(xué)生的思想中，并逐漸地進(jìn)行強(qiáng)化。學(xué)習(xí)的過(guò)程就是準(zhǔn)備就業(yè)的過(guò)程。（ 3）做好職業(yè)規(guī)劃。做職業(yè)規(guī)劃是幫助學(xué)生樹(shù)立奮斗目標(biāo)的一種手段。通過(guò)職業(yè)規(guī)劃引導(dǎo)大學(xué)生對(duì)自己的職業(yè)價(jià)值觀、特質(zhì)進(jìn)行重新審視，對(duì)職業(yè)發(fā)展方向進(jìn)行認(rèn)真思考并使其具體化，明確自己的追求，增強(qiáng)可操作性，使大學(xué)生能夠有意識(shí)、有選擇地安排自己的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練。
三、就業(yè)指導(dǎo)是新時(shí)期開(kāi)展大學(xué)生思想政治教育的著力點(diǎn)通過(guò)對(duì)多年職業(yè)指導(dǎo)工作的總結(jié)和借鑒國(guó)外職業(yè)指導(dǎo)工作的經(jīng)驗(yàn)，人們對(duì)職業(yè)指導(dǎo)工作的重要意義已經(jīng)形成共識(shí)，即為了使勞動(dòng)者能夠各展其能、各就其位，職業(yè)指導(dǎo)工作要“以就業(yè)為主線，以專(zhuān)業(yè)認(rèn)知為導(dǎo)向，以職業(yè)設(shè)計(jì)為核心，以品德教育為重點(diǎn)，以社會(huì)體驗(yàn)為保障”，健全職業(yè)指導(dǎo)工作體系，培養(yǎng)全面發(fā)展的勞動(dòng)者，向社會(huì)推薦優(yōu)秀畢業(yè)生。
1.借助于職業(yè)指導(dǎo)的內(nèi)容。職業(yè)指導(dǎo)要遵循以學(xué)生為本的原則設(shè)定內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生逐步走向成熟。（ 1）在專(zhuān)業(yè)認(rèn)知中重視思想教育。專(zhuān)業(yè)認(rèn)知的任務(wù)是幫助學(xué)生了解自己所選專(zhuān)業(yè)的知識(shí)框架、就業(yè)方向、崗位特質(zhì)、特殊能力和一般能力要求，引導(dǎo)大學(xué)生明確就業(yè)方向和自我發(fā)展方向，并從中貫穿職業(yè)精神的教育，進(jìn)行企業(yè)文化的滲透。學(xué)生要通過(guò)多種活動(dòng)，培養(yǎng)職業(yè)興趣，挖掘潛力，培育學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性（。2）思想教育將就業(yè)指導(dǎo)作為新的工作著力點(diǎn)。思想教育要力求解決學(xué)生的實(shí)際問(wèn)題，就要針對(duì)大學(xué)生所關(guān)注的就業(yè)問(wèn)題，注重對(duì)學(xué)生開(kāi)展正確的擇業(yè)觀、就業(yè)觀、成功觀教育，突出吃苦耐勞精神、社會(huì)責(zé)任感、服務(wù)意識(shí)、創(chuàng)新意識(shí)、團(tuán)隊(duì)精神的培養(yǎng)，確立誠(chéng)實(shí)守信、愛(ài)崗敬業(yè)、相互尊重的職業(yè)道德觀（。3）職業(yè)能力訓(xùn)練。職業(yè)能力訓(xùn)練是思想教育的實(shí)踐環(huán)節(jié)。職業(yè)能力包括專(zhuān)業(yè)技能和崗位基本任職能力等，如思維能力、分析能力、綜合能力、書(shū)寫(xiě)能力、口頭表達(dá)能力、人際交往能力以及職業(yè)精神的培養(yǎng)等內(nèi)容。這些品質(zhì)在就業(yè)前短短的時(shí)間是無(wú)法成就的，因此大學(xué)生在學(xué)習(xí)期間要“外樹(shù)形象、內(nèi)強(qiáng)素質(zhì)”，注重修煉內(nèi)功。
