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〔關(guān)鍵詞〕跨文化心理學；文化心理學；文化；心理
〔中圖分類號〕G44 〔文獻標識碼〕A
〔文章編號〕1671-2684（2013）05-0004-03
心理學發(fā)展的歷史表明，任何心理學研究都是對特定歷史文化中的人類心理的研究。但主流心理學采納的是自然主義科學觀，其研究忽視心理以及心理學的文化特性。然而，在心理學研究中關(guān)注文化現(xiàn)象，以及在研究中采取文化視角，將日益成為心理學研究的趨勢。從跨文化心理學（cross-cultural psychology）到文化心理學（cultural psychology or trans-cultural psychology），其中的文化意識發(fā)生了重要衍變，表現(xiàn)為在不同階段，心理學對文化與心理的關(guān)系有完全不同的認識和理解，其中蘊涵著認識論、方法論的轉(zhuǎn)變。本文擬就跨文化心理學和文化心理學中文化意識的衍變作一探討。
一、文化觀上的差異
科學心理學采納的是自然主義科學觀。這種研究方式假定了人類統(tǒng)一的心理機制的存在，把人類心理理解為脫離歷史和文化的存在。這種無文化或超文化的研究，既忽視了研究的本土文化根基，也忽視了研究的跨文化差異。因此，這種脫離文化特征的研究既難以反映本土文化中真實的心理行為，也無法確切解釋和預測異質(zhì)文化中的心理行為。心理科學對于人類統(tǒng)一心理機制的追求，是以犧牲人類的文化品性為代價的。心理學正是靠跨越文化和歷史來保證自己研究的合理性和普遍適用性的[1]。
人的心理是文化和環(huán)境共同塑造的結(jié)果，不同的文化和環(huán)境影響下的心理是不同的，要想對人的心理有完全、真實的認識就必須將人置于具體的文化和環(huán)境之下。文化進入心理學研究的視野之后，心理學家面臨的是如何處理文化的地位與角色的問題，而此問題實質(zhì)是文化與心理的關(guān)系問題，必須在心理與文化關(guān)系的探討中得到說明。
在心理學的發(fā)展歷史中，文化與心理的關(guān)系曾經(jīng)有過多種形式的體現(xiàn)。在主流心理學的研究中，人類心理被認為是超文化存在的，是普遍統(tǒng)一的心理機制，這使得文化與心理的關(guān)系是割裂的、分離的。20世紀中葉以后跨文化心理學興起，它試圖通過研究和比較不同文化群體的被試，找出一套全人類共有的心理機制和僅為某些群體所具有的心理機制。雖然它在研究中考慮到了文化、環(huán)境的差異，但由于其深厚的科學實證主義傾向，未在內(nèi)容、方法、理論上有本質(zhì)性的改變?？缥幕睦韺W的研究目的在于在不同文化背景下對既有的心理學理論進行檢驗，以及研究不同地區(qū)、不同民族的人在心理結(jié)構(gòu)、心理能力方面的共同性和差異性，其最終目的，仍是為了驗證人類共同心理機制的假設(shè)。文化在跨文化心理學中還不是研究的主要興趣，僅僅被視為需要祛除、剝離的因素。再如進化心理學的研究，它主要關(guān)注文化與生物因素的關(guān)聯(lián)，關(guān)心文化如何適應生理需要的進化與發(fā)展，試圖使文化研究融入生物學這個大科學（big science）中[2]。這在某種程度上是對文化作了生理、生物的還原處理。由此可見，心理學研究雖然對文化問題日益關(guān)注，但其對文化的角色的處理與認識并不一致，或者說當代心理學對于文化因素的采納與接受已經(jīng)不是問題，而如何認識與處理文化在研究中的作用與角色才是更為根本的問題。
隨著心理學對文化因素的關(guān)注日益增強，20世紀80年代末90年代初，文化心理學產(chǎn)生了與跨文化心理學將文化視為心理過程發(fā)生的背景不同的觀點，而視心理為文化的投射物、對應物，認為人的任何內(nèi)在的、深層的心理結(jié)構(gòu)及其變化都不可能獨立于文化的背景和內(nèi)容，心理和文化既是有著相互區(qū)分的各自不同的動態(tài)系統(tǒng)，又彼此貫穿、相互映射、相互滲透。在文化心理學家眼中，文化從根本上是一種價值和意義系統(tǒng)。文化不是作為環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)為人們提供客觀限制或給予便利，而是存在于實踐和建構(gòu)活動中的意義系統(tǒng)。文化作為一種意義系統(tǒng)，主要具有以下功能：一是表象功能（representational function），即包括了人們共同持有的對經(jīng)驗本質(zhì)的理解；二是規(guī)范功能（prescriptive function），提供了人們行為的一般準則；三是創(chuàng)生功能（constitutive function），可以定義并創(chuàng)造生成某些事實[3]。當然，文化所具有的以上功能均是在視文化為一種意義系統(tǒng)的前提下進行的，對三者必須進行整體理解。真正文化取向的文化心理學不再以一種心理學理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗，而是從某種社會文化背景下特有的社會問題、心理問題入手，以社會化過程、人際互動過程為研究重點，以本土心理學代替普遍性心理學。
跨文化心理學假設(shè)超時空的、具有普遍意義的心理規(guī)律的存在，它的學科任務就是要從不同文化背景的實例中抽象、概括出這些規(guī)律，以形成“超文化”的心理學理論。理論的抽象、概括程度越高，適用的范圍就越大。文化心理學家則認為，任何特定的心理過程都內(nèi)在地蘊涵著文化因素，不僅如此，任何一種理論，包括它所使用的概念、命題、假設(shè)也都是特定文化的產(chǎn)物，不同的語言、文化背景會使人對同一概念或理論產(chǎn)生完全不同的理解。如果離開特定的文化背景，將很難對觀察結(jié)果作出準確解釋。因而，文化心理學不再以一種心理學理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗，而是從某種社會文化背景下特有的社會問題、心理問題出發(fā)，以社會化過程、人際互動過程為研究重點，以“本土心理學”取代“普遍性心理學”。隨著文化心理學研究成果的不斷擴展，人們對心理學文化內(nèi)涵（content）理解的不斷深化，“文化敏感”對于心理學研究的重要性也愈益凸顯。
二、方法論上的差異
在研究方法方面，跨文化心理學采用了科學主義的基本觀點，堅持二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和歸因主義，首先假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的“本質(zhì)”，或者假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的存在方式，作為世界的本原或“真存在”；其次，假設(shè)人能夠認識這種“本原”或“真存在”，并以此為基礎(chǔ)，探究人“怎樣”實現(xiàn)這種可能的認識，即對那種設(shè)定的“本原”或“真存在”的重述和再現(xiàn)；再次，這種探究和認識通常具有一定邏輯，而這種邏輯與事物發(fā)展的邏輯一致或重合。換言之，跨文化心理學假設(shè)存在普適性知識，存在客觀真理，現(xiàn)象背后有本質(zhì)，事物有其存在的普遍性基礎(chǔ)或規(guī)律，其基本目標是通過實證主義的研究范式去發(fā)現(xiàn)適合于各種社會、各種文化、通用的心理學理論和定律。它采用的基本上還是實證的方法，在具體研究策略和方法上，強調(diào)客位研究（etic approach）、異文化研究和控制研究，區(qū)分研究中的主體（研究者）和客體（被研究者或研究對象），堅持價值中立，強調(diào)量化方法，重視說明和預測，傾向于去情境化（decontextulized），尤其是沒有情境的問卷法、實驗室實驗法等。它通常把某種文化中生成的研究程序用于他種文化中加以檢驗，以確定其合理性與普遍性。
而文化心理學采用的是后現(xiàn)代主義和新解釋學的基本觀點，是以研究對象為中心的多元研究方法。文化心理學借鑒了多學科的研究方法，尤其是文化人類學的方法。它是以特定文化中人的生活方式和交往方式生成研究程序，而跨文化的比較是次要的。在具體研究策略上，它強調(diào)主位研究（emic approach）、同文化研究和生態(tài)學研究，重視現(xiàn)實性研究而反對研究的“人為性”，強調(diào)研究者與被研究者的互為主體的關(guān)系，采用哲學解釋學方法，重視研究雙方的視域融合。
文化心理學認為，應對特定文化中的現(xiàn)象進行認真深入的密集性研究。在具體的研究方法上，它認為人種學研究方法和質(zhì)化方法是最為有用的，在研究任務上重視描述和理解，強調(diào)在“真實生活”情境中收集材料，研究許多變量和它們相互作用的情境，其基本研究是綜合的、整體的，而非決定論或確定性的[4]。
三、文化和心理關(guān)系
跨文化心理學把文化與心理的關(guān)系看作是影響與被影響的關(guān)系，認為人的行為是由外在客觀因素如自然環(huán)境因素、經(jīng)濟發(fā)展水平、政治制度等決定的，文化是這些客觀因素中的一個方面。換言之，它把文化看作是與心理或行為不同的外部因素，強調(diào)對文化的控制、利用。由此它認為，心理學研究應通過對文化等因素的分析來描述和理解行為，考察文化對心理或行為有什么影響以及如何影響心理或行為，以達到用文化來解釋心理或行為之目的。
文化心理學則認為，文化與心理應該是一體之兩面，作為文化形態(tài)的歷史傳統(tǒng)、社會制度或社會結(jié)構(gòu)等唯有放在人如何去知覺它、解釋它的前提下才取得其自身意義。也就是說文化既對心理活動有所界定，同時文化的意義又取決于心理活動過程，人的心理歷程是以文化為中介的歷史發(fā)展。這至少包含了兩個方面的含義：第一，文化與心理是同一整體，必須同時加以考慮，缺少任何一方則另一方也不存在；第二，文化與心理又是一體之兩面，存在一定的區(qū)別，不可以把一方還原為另一方，這也就是說文化與心理是保持著一定張力的整體存在，二者既不可以分割也不可以還原，這就是文化與心理的依存性。在文化與心理互相依存的條件下，二者又是相互建構(gòu)、互為因果的關(guān)系[5]。文化是人用自己的心理構(gòu)筑或規(guī)整的世界圖景，而心理在這種構(gòu)筑和規(guī)整活動中被改造，從而得到發(fā)展，具有新的意義、結(jié)構(gòu)和功能。文化與心理是一體兩面，文化是人的世界的基本特征，人及其世界就是文化性質(zhì)本身。“人既是文化世界大廈的建筑師，同時又是這個大廈的磚瓦”[6]。
具體地說，人在實踐活動中，一方面依據(jù)自己的心理（意志、需要、認識等）來改造世界，賦予世界新的圖景（如梅花在我們中國人看來就不只是一種植物的花，它更意味著堅強），使它成為文化，適合于人；另一方面，人又運用心理來認識和體驗世界，獲得有關(guān)世界的知識。在這一過程中，世界和人本身都成為文化。世界轉(zhuǎn)化為主體化了的世界，成為文化的組成部分；而人的心理也在刺激活動的不斷作用下形成、發(fā)展和深化，具有文化特征，成為文化世界的重要組成部分，并又進一步轉(zhuǎn)化為文化創(chuàng)造活動。因此文化心理學認為，刺激的（文化）意義而不是客觀特性對人的行為具有決定作用。由于意義是主觀的，因此可以說人的行為是由主觀因素決定的。這些主觀因素有信仰、認知等，由此在理解人的行為時，應分析或了解刺激或事物對人的意義，以及人的其他主觀因素。
總之，文化心理學與跨文化心理學都在關(guān)注文化因素對心理和心理學的影響和作用，但它們對文化的看法在認識論和方法論上都存在較大差異?？缥幕睦韺W主張進行多種文化條件下的比較研究，以把握更為普遍的心理規(guī)律。事實上，文化在跨文化心理學研究中仍處于邊緣角色，文化在研究中起到的只是標簽作用，其最終目的，仍是為了驗證人類共同心理機制的假設(shè)。文化心理學的基本主張在于：文化應該參與心理學基本理論的構(gòu)建，成為心理學研究的基本視角；在文化與心理的關(guān)系上，文化心理學主張擺脫還原論和實體論，重視文化與心理相互構(gòu)建的動態(tài)關(guān)系。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：實證主義 后實證主義 心理學 理論建設(shè)
中圖分類號：B84 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）02（c）-0251-02
Abstract：The rise of post-positivism saved the crisis of psychology ruled by positivism. It overstepped the traditional dualism vision， sustained the theoretical position in the psychology building and provided a meta-theoretical foundation and a new evaluation criteria.
Key Words：Positivism；Post-positivism；Psychology；Theory Construction
1 心理學理論建設(shè)的結(jié)構(gòu)
造成當代心理學破碎以及分裂的直接原因就是對理論心理學的輕視。理論心理學的范圍涵蓋了兩個大方面：元理論和實體理論。心理學的基礎(chǔ)理論就是元理論，它高度概括了心理學學科的性質(zhì)理論，對心理學實體理論以及研究方法的思想和原則起到指導作用。實體理論包括的兩個方面分別是：（1）一般理論，包括的內(nèi)容有心理學中的混沌理論，心理學系統(tǒng)論、決定論和以事論等方面。（2）具體理論，涵蓋了像感覺理論、知覺理論、學習理論和創(chuàng)造力理論等方面。這方面的理論現(xiàn)在較為突出的一個缺陷就是缺少元理論的指導，該部分理論之間相互矛盾，無法整理成條理完整的理論結(jié)構(gòu)。
2 后實證主義對心理理論建設(shè)的意義
2.1 為心理學理論建設(shè)開辟了道路扶正理論建設(shè)在心理學中的地位
實證主義的主導地位宣判了理論研究的死刑，理論被看作是無意義的形而上學經(jīng)不起經(jīng)驗證實的檢驗。然而后實證主義的興起動搖了實證主義的理論根基，科學哲學家波普認為，理論先于經(jīng)驗觀察，因為觀察具有目的性和選擇性，而目的性和選擇性是理論觀念的作用，且觀察中有理解，有理論觀念的指導，是在一定的理論觀點的指導下進行的。因此，理論先于經(jīng)驗觀察。另一位科學哲學家漢森在其著名的《發(fā)現(xiàn)的模式》一書中[1]，闡述了“觀察負載理論”的思想，漢森指出，觀察是一種負載理論的活動，決定觀察者看到什么，他已有知識決定了他對某一事物的觀察。漢森關(guān)于“觀察負載理論”的命題從根本上否定了經(jīng)驗主義的知識標準，給了經(jīng)驗主義科學哲學的最主要代表―― 邏輯實證主義以致命的打擊，為心理學家重新認識理論的作用奠定了基礎(chǔ)。
2.2 為理論建設(shè)提供了元理論基礎(chǔ)
后實證主義主義哲學將科學實在論，科學解釋學和社會建構(gòu)論作為自己的元理論基礎(chǔ)。
2.2.1 建構(gòu)主義的興起動搖了實證主義的根基
西方理論學中代表后現(xiàn)代取向的主要就是社會構(gòu)建論。它的主張是心理學知識具有社會構(gòu)建特性，主張是人在進行社會生活時“發(fā)明”知識的，而不是實驗論證“發(fā)現(xiàn)”的。
所有的知識皆為一種社會建構(gòu)，是植根于特定歷史和文化的人們協(xié)商、對話的結(jié)果。心理現(xiàn)象，包括意識、情緒、認知等并非實實在在地存在于人的頭腦中的某個地方，而是一種文化的、語言的建構(gòu)。所以，傳統(tǒng)心理學的研究對象―― 人格、態(tài)度、情緒、認知等并非一種內(nèi)在的實在。
2.2.2 對二元論的超越
作為現(xiàn)代心理學的基本信念，二元世界的劃分一直潛藏著合法性危機。首先，二元世界的存在無法得到經(jīng)驗或邏輯證實，因為任何時候，只要我們開始談論某個對象，我們就已經(jīng)進人表征的世界，表征之外的物質(zhì)或精神世界是否存在，原則上不可知。其次，在二元世界的關(guān)系問題上，唯物與唯心、經(jīng)驗主義與理性主義之間的斗爭一直得不到合理解決。
2.3 評價標準
理論評價標準是衡量理論的科學合法性的標尺。在經(jīng)驗主義的條件下，對理論的評價只有一個標準，那就是與經(jīng)驗證據(jù)的相符或與經(jīng)驗證據(jù)的一致性。任何理論只有經(jīng)過經(jīng)驗的驗證，與事實具有相符性，有證據(jù)的支持，才具備真理的特征。這種標準是實證主義主導下的產(chǎn)物，自然也被實證主義者綁架，成為排擠理論建設(shè)的工具。
2.3.1 概念與邏輯標準
后實證認為，理論的評價并不需要時時處處尋求經(jīng)驗實證的數(shù)據(jù)。依照庫恩的觀點，經(jīng)驗數(shù)據(jù)并不是獨立于理論的，不同的理論框架之下，所得到的數(shù)據(jù)可能完全不同。這就是為什么對立的雙方總能找到支持自己的數(shù)據(jù)的原因。理論心理學尋求更為簡單的評判標準?！八捎酶拍钏降倪壿嫹治龇椒ǎ@種方法具有判斷和鑒別概念、命題、理論真?zhèn)蔚墓δ?。”[4]
2.3.2 價值觀和意識形態(tài)標準
后實證主義主張，心理學的所有理論都不能逃脫價值和意識形態(tài)的束縛。任何一種理論都反映了一定意識形態(tài)的要求，任何一種理論也都有意或無意地把我們面對的世界劃分成幾種范疇，把我們的注意導向生活的某一方面，而不是其他方面，在這個過程中賦予研究對象以某種價值和意義。
【關(guān)鍵詞】佛教心理學；前五識；末那識；阿賴耶識
中圖分類號：B84文獻標識碼：A文章編號：1006-0278（2012）06-204-02
一、引言
"心理學"的英語對應詞是"phychology"，其原意是闡釋心靈的學問，演變成研究人類自身問題的行為科學。整個西方心理學歷史，基本上可以分為哲學心理學和科學心理學兩個時期。西方心理學發(fā)展的核心在于對人的心理本質(zhì)不斷地追尋，基本上經(jīng)歷了一個從靈魂到意識，從思辨到實證的尋求過程，這一尋求和認識至今仍在科學的范式內(nèi)有條不紊的進行。與西方心理學相對，在東方的印度和中國有著幾千年發(fā)展歷史的佛教理論中卻包含著另一種完全不同的心理學。佛教唯識學系統(tǒng)的演繹了人類的心理規(guī)律。佛教的理論不是一種宗教意義上的偶像崇拜和神話幻想，更不是借助有限的科學工具對無限的人類心靈進行實驗還原，而是沿著人類意識的軌跡，身體力行，最終證得人類心理的本質(zhì)規(guī)律。
二、"八識"及其心理學意義
佛教的心理學思想主要體現(xiàn)在五位百法的論述之中，五位百法包括：心法八、心所有法五十一、色法十一、不相應法二十四、無為法六。其中心法（八識）是其理論的核心和基礎(chǔ)，心法可以產(chǎn)生其它諸法。白云禪師曾說："心法乃一切法中之最圣者。八識又叫心王，依根與塵相應而生起分別了知的現(xiàn)象，此種現(xiàn)象的作用，具足造作玩法的功能。"下面分別論述八識的心理學意義：
（一）前五識與感覺
前五識類似于心理學所說的五種感覺，五根（眼、耳、鼻、舌、身）緣取五鏡（色、香、味、觸）產(chǎn)生五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）。五識的功能是"了別"，一方面強調(diào)人的感覺器官與外界刺激相互作用的結(jié)果，另一方面又強調(diào)心識對境的了了分明的認識，是帶有一種主觀的心識作用，而非完全的被動接受刺激?；\統(tǒng)地講五識具有五種感覺的功能，但事實上二者有很大的區(qū)別，心理學上感覺的概念是人腦對客觀事物個別屬性的認識，其實質(zhì)是外界客觀事物對作為生理機體的另一客觀事物產(chǎn)生作用，使生理機體產(chǎn)生一系列的生物化學變化，如光波、聲波刺激眼睛、耳朵就可以產(chǎn)生形狀、顏色、聲音等感覺，這些感覺作為形成進一步直覺的基礎(chǔ)。而佛教的前五識除了具有上述心理學的基本含義之外，還作為"八識"的一個部分或?qū)哟味嬖?，八識是認識主體的內(nèi)在活動，是一個完整的認識系統(tǒng)，佛教稱之為"心王"，并把"心王"劃分為四個層次，前五識為第一層，第六識為第二層，第七末那識為第三層，第八阿賴耶識為第四層，八識的四層在各自"心所"相應的過程中產(chǎn)生種種心理活動。五識和與之共起的"想心所"可以產(chǎn)生五種完整的內(nèi)外感覺，并進一步形成言語表達和認識。因此，前五識不僅僅包括心理學中作為區(qū)分事物屬性的認識能力的五種感覺，而且作為八識的第一層次在佛教中還另有其自身的特性。關(guān)于五識的性質(zhì)，《八識規(guī)矩頌》曰："性境、現(xiàn)量、通三性"，大意就是人的感覺器官與外界事物接觸時，在認識主體內(nèi)部五識所依緣的是觀念的"凈色根"和觀念的"似外境"，此根和境皆來自阿賴耶識中種子升起現(xiàn)行時的"內(nèi)因緣力"，"內(nèi)因緣力"對五識所緣之境的規(guī)定就叫"性境"，性境是帶有本質(zhì)屬性的對象，有別于感官所認識的外界事物的一般屬性。在此過程中，五識亦同時依內(nèi)緣力對自身的作用加以規(guī)定，謂之"現(xiàn)量"，此時的現(xiàn)量純粹是由內(nèi)因緣力變現(xiàn)的似五根與似五鏡相互作用的產(chǎn)物，此時，五識的作用是未受到意識的目的性、主動性的驅(qū)使，以及無主觀精神活動制約的一種功能，所以，可以隨意作業(yè)，而且通善、惡、無記三性。
（二）第六識的意識功能
佛教中的第六識與現(xiàn)代西方心理學中的意識相比含義更加豐富。第六識在唯識學中也稱"了別識"或"一切境識"。前五識只能通過感覺來攀緣五鏡，而無分辨和認識功能，它們只有依賴第六識才能發(fā)揮作用，因為第六識可以攀緣一切境。從認知上來講，第六識與心所有法中相應的想心所共起，可以形成知覺、表象、概念等認知功能。從"八識規(guī)矩"來看，第六識依"意根"緣"法境"以生了別。"意根"是來自于末那識的主動性和自我意向性的功能，可以看做是自我意識的作用，因此，第六意識可以產(chǎn)生合對象有目的性的認識。所謂"法境"是指由事物個別屬性界定的事物表象，或由名相語言所表達的思想內(nèi)容。此時，第六意識的了別作用即包括對外界諸法的形象思維，又包括來自內(nèi)部概念的抽象思維，這樣以來第六意識可以分為兩大類：第一類是與前五識俱起的意識，稱為"五俱意識"又分為"五后意識"和"獨頭意識"。五后意識雖不與前五識俱起，卻是繼前五識而續(xù)起，"獨頭意識"則掙脫了前五識及其對外境的依附而直接的回憶、想象和思維。由于第六識具此所依緣的規(guī)定性，以及包含這些內(nèi)容，使其自身具有特定的性質(zhì)、對象和規(guī)范，《頌》曰："三境、三量、通三性"，三性是指"善、惡、五記"，三量為："現(xiàn)量、比量和非量"，三境是指"性境、獨影境和帶質(zhì)境"。唯識學通過第六識的作用造就了思維具備單獨發(fā)動身、口、意三種業(yè)力作用的功能，并以此使用概念指稱一切對象，故《頌》曰："動身發(fā)語獨為最，引滿能招業(yè)力牽"。
（三）第七識——末那識
"末那"，是梵語，翻譯為"意"，就是思量的意思，是我執(zhí)和法執(zhí)的根本。佛教唯識學認為，人的心靈分為三個層次，最表面是可以感受其作用到的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識，稱為了別境識：在六識背后有一個恒常執(zhí)著"自我"的第七識--末那識；根基處則是作為一切個人感受及感受對象本源的第八識--阿賴耶識?！冻晌ㄗR論》卷四解釋說："是識圣教別名末那，恒審思量勝余識故。此名異第六意識，此持業(yè)釋，如藏識名，識即意故。"第七識末那識的特殊之處在于它的思量作用強于其他七識，由于第八識永遠處于潛藏流轉(zhuǎn)之中，所以末那識的思量功能是持續(xù)不間斷的，謂之恒審思量。它與第六識的區(qū)別在于：第六識是思想意念的工具，依賴第七識的執(zhí)著而產(chǎn)生情感的變化，屬于依主釋義。第七識永恒思量的對象是第八識的見分（細微了別的功能），并執(zhí)著為內(nèi)自我，在此基礎(chǔ)上又產(chǎn)生前六識的造作活動，也就是說含藏于第八識中的種子通過末那識作用于人的心理活動，從而對人的心理行為產(chǎn)生一種潛意識的影響，但是這種影響作用又是相互的，正如佛教所言"種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子"。如末那識通過外緣（前六識依緣外境）的導引和內(nèi)部種子的激發(fā)而產(chǎn)生種種"我執(zhí)"，因為"我執(zhí)"而產(chǎn)生了"我癡""我見""我愛"我慢"等煩惱，所以，末那識是種種煩惱的根源。故佛教有言"煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生諸煩惱"，上述諸多煩惱乃末那識之"染污意"，然而，斷除一切煩惱根源，證得法我二空亦需通過此識，黃纖華曾解釋"此識恒以第八識為對境，向之審思惟量度，而執(zhí)為實我實法，為我法二執(zhí)之根源。第六意識之分辨惡、邪、正，造煩惱業(yè)、沉淪生死，即依此末那識之染污，反之，斷除煩惱業(yè)，悟人法二空之真理，亦依此識，成清凈。故亦名染凈識"。原因在于末那識緣阿賴耶識見分執(zhí)為我時，所緣緣之親疏非比非現(xiàn)是一種力量，有二重性質(zhì)，這種二重性由于證分的需要，實際上任何物質(zhì)都不是一種單純的屬性，往往具有多重性質(zhì)，但根本上講可以歸結(jié)為一種辯證統(tǒng)一的雙重屬性。由于末那識不屬于前六識或者說可意識到的行列，很多人常常將之與弗洛伊德的前意識和榮格的個體無意識作類比，他們都有執(zhí)著為自我之意，影響著意識判斷而且都受更深層次的無意識的控制，但末那識的含義比西方學者的無意識內(nèi)涵要豐富的多，相比之下末那識的功能也更復雜。
（四）第八識——阿賴耶識
阿賴耶識是梵文音譯，意譯過來就是"藏識"，含藏之意。具體說，藏識有三種意思：一是能藏，是指把世間一切都保留下來，是心靈了別能力所具有的一種本體。二是所藏，是指世間一切心物存在、活動都含藏于阿賴耶識之中，成為種子，不會丟失。三是執(zhí)藏，是指阿賴耶識這種體性的了別與含藏能力一直以來被第七末那識執(zhí)著為"自我"，由此而輪轉(zhuǎn)不已。阿賴耶識有見分相分兩種特性，通過五種心所：觸心所、作意心所、受心所、想心所、思心所表現(xiàn)出來，這五種心所與八識是共起的，一起構(gòu)成了種種心理現(xiàn)象。唯識學認為，阿賴耶識作為世間萬象的本體和根源，一切主客體差別、心物對立，都是它了別作用的結(jié)果。我們感受到的心物現(xiàn)象皆是由八識自體所變現(xiàn)的主管見分與客觀相分；作為認識對象之物境的本質(zhì)自體乃是從阿賴耶識中的種子變生，我們所認識到的東西不過是這些對象在心內(nèi)映現(xiàn)之影像，因而只是相似形狀，但通常卻被誤認為實有。因此唯識學認為，唯識以外無其它實在，故稱"唯識無境"：又依據(jù)世界萬有從識所變之意義，而稱"唯識所變"。
佛教唯識學通過深度禪觀，直接體驗到在人類表面意識下還存在者更為廣闊的心靈世界——包括恒常執(zhí)著于有一個自我的末那識和含藏于一切的阿賴耶識。這一精神的層次與榮格的集體無意識有著更為相似的地方，榮格的集體無意識是通過對古老的部落、各種宗教和不同地區(qū)的文化進行考察之后提煉出來的一個概念，其真實性已被人類學的種種證據(jù)好科學的生物遺傳學的結(jié)果所佐證。集體無意識的是指"我們?nèi)祟愒甲嫦葷摬赜洃浀膬Υ鎺欤墒朗来z傳下來，但又常常在不知不覺中影響我們行為的各種本能和原型組成。"集體無意識作為一種原始的儲存能量通過原型起作用，原型類似于佛教的種子，但是原型似乎一定會發(fā)生作用，并且只能被動地接受，難以由現(xiàn)行去改變，所以其治療方法往往通過對潛意識的分析發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵，然后幫助病人發(fā)泄、接受所壓抑或曲解的能量從而實現(xiàn)人格的改變，而在佛教中不好的種子可以因為因緣不合而不發(fā)生作用，人們還可以通過種種善行業(yè)力去形成善行種子。阿賴耶識和集體無意識之間的關(guān)系大概如以下兩點：第一、阿賴耶識和集體無意識都揭示了人類表層意識之下的深層次結(jié)構(gòu)，并且其中的內(nèi)容都超過了個體當前生命活動的范圍，然而其來源卻各自不同。第二、第八識和集體無意識對人類的生命活動均有著決定性的作用，但是阿賴耶識的作用范圍要比榮格所說的集體無意識更為廣泛，已經(jīng)包含了個體生命之外的整個相應的世界。對比可以看出，佛教的阿賴耶識包好集體無意識的所有內(nèi)容，而且，二者也是有根本區(qū)別的。相似之處似乎可以表明西方的精神分析可能受到佛教的影響，難怪榮格對東方的文化充滿向往和敬意。
三、結(jié)語
佛教理論博大精深而又是經(jīng)用之學，因為其對人類心理的獨特體證方法，通過參悟和禪修最終證得圓滿自性，把人類的心靈用理論和實踐的結(jié)合完美的演繹出來。其結(jié)果不是把人肢解為細胞和元素也不是當成機器的零部件，而是讓人更加完整的成為一個靈性意義上的人。因此，也啟示我們應該重視對佛教心理學資源的開發(fā)和利用。
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論文關(guān)鍵詞：主客二分研究范式 主客同一研究范式 心理學的整合視野
論文摘要：本文考察了主客同一研究范式的內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)及歷史地位。作者認為，主客同一研究范式體現(xiàn)著心理學的人文科學定向，張揚的是人有別于自然物的“天使”形象，展示的是將人的心理、行為視作“生活”，試圖從內(nèi)部體驗、直觀以達成對人的獨特本質(zhì)洞察的“內(nèi)觀心理學”境界。它和主客二分研究范式均可在未來心理學中獲得各自合理存在的空間。
西方心理學的發(fā)展中業(yè)已呈現(xiàn)出兩種不同的研究范式：主客二分研究范式與主客同一研究范式。二者的對峙與整合，構(gòu)成了西方心理學發(fā)展的完整圖像。
1主客同一研究范式的內(nèi)涵
主客同一研究范式是主客二分研究范式的對立物。主張以自然科學的研究模式來規(guī)范心理學。它將心理學的研究對象——人、人的心理與行為視為自然物一樣的認識客體，心理學的研究主體則只是反映客體的一面鏡子。主張主體與客體的截然分離，無論是實驗操作還是理論構(gòu)建均應徹底排除研究者的主體性。物理主義(或自然主義、機械主義)的世界觀、方法中心論的科學本質(zhì)觀、自然科學取向、邏輯主義與還原主義的研究原則、客觀主義研究范式、因果決定論的心理學解釋框架等是其根本特征。主客同一研究范式則強調(diào)人、人的心理與行為有著不同于自然物的獨特本質(zhì)，積極追尋心理學的特有研究方式，主張研究主體向研究客體的滲透、移入、融合，突顯心理學真理的人性本質(zhì)。
人本主義的世界觀。認為人是一種社會歷史的存在。目的性、價值性、個體性、歷史性、整體性等是其基本特征。心理學研究應堅持以人為本，將人的一切特征納入自己的研究范圍，積極關(guān)注人的自由、價值、尊嚴，以增進人的自我認識、自我理解進而促進人的潛能實現(xiàn)為根本目的。
問題中心論的科學本質(zhì)觀。主張問題的性質(zhì)乃心理學方法選擇的依據(jù)，決定著方法的適切與否。心理學方法論的建構(gòu)應積極尋求與人的本性相適應的研究方式人文科學的研究取向反對心理學的自然科學定向，反對以自然科學的方法研究人，強調(diào)心理學應以人文科學為規(guī)范，以人文科學的方法作為自己的研究方法。
直覺主義的研究原則。認為人的本真狀態(tài)為一活生生的有機體，只有通過非邏輯的直覺體驗或內(nèi)在體悟才能獲得完整把握，而邏輯則必然造成對人的本真狀態(tài)的割裂、歪曲與限制。直覺體驗不是從對立面觀照人，對人有所規(guī)定，而是直接與人的活生生的精神生活融匯共存，舍為一體。它既有領(lǐng)悟能力，又有親身體證功能，其真理本身具有本真性。
整體主義的研究原則。認為人及其心理、行為均是不可分割的整體，不能還原為自然科學一樣的假設(shè)結(jié)構(gòu)如元素、原子；整體亦不等于部分之和，而是有著部分所不具有的新性質(zhì)。因此，對整體的理解構(gòu)成了心理學研究的出發(fā)點。心理學應以理解人及其心理、行為為己任，以立足于整體或質(zhì)的理解與分析為基本方法。
主觀主義研究范式。認為心理學的知識不可能達到自然科學一樣的客觀，而是有著主觀性、歷史性、相對性的特點。目的、價值乃至人的整個精神生活不僅應該、而且可以作為心理學的對象；以價值為導向、從價值的觀點選取事實并形成問題，乃心理學研究應有的立場；內(nèi)省、直覺、體驗、理解、解釋等則為心理學的基本方法。
非決定論的心理學解釋框架。認為人有別于物，有著心理、意識、目的、意志等。人可以獨立自主地為自己的行為做出決定，不受外界因素的干擾。因此，存在于自然界的因果規(guī)律并不適于人的心理、行為，目的、價值、經(jīng)驗、意志等應納入心理、行為發(fā)生發(fā)展的解釋框架。
2主客同一研究范式的發(fā)展
主客同一研究范式是在批判主客二分研究范式的過程中發(fā)展起來的?？茖W心理學誕生之前，常識心理學對內(nèi)在體驗、直覺洞察的自發(fā)運用，宗教、哲學心理學對內(nèi)省、反省、直覺、禪悟、同感理解地位的自覺高揚，構(gòu)成了主客同一研究范式的先驅(qū)?？茖W心理學誕生之后，主客同一研究范式則經(jīng)歷了一個從萌芽到成型再到日臻完善的過程。
馮特的“精神科學”心理學方法論及格式塔心理學的現(xiàn)象學方法論可視為主客同一研究范式的萌芽。在萊比錫大學期間，馮特承繼了赫德爾與維柯有關(guān)“自然科學”與“精神科學”的區(qū)分。他賦予實驗內(nèi)省法與歷史法(即民族心理學方法)以同等重要的地位，認為實驗內(nèi)省法只適于那些與感覺和運動反應密切相關(guān)的意識內(nèi)容的研究，只有在這些簡單的心理過程的研究上，心理學才是“自然科學”的，而對于高級心理過程，對于“由種族和民族決定的心理差異”的研究，則帶有“精神科學”的性質(zhì)，必須運用歷史的方法才能達到對人類心理的直覺理解。格式塔心理學的方法論則建基于現(xiàn)象學哲學之上?，F(xiàn)象學強調(diào)摒棄一切先前的理論與假定，直接面向事物本身，它將現(xiàn)象當作研究的出發(fā)點，認為現(xiàn)象乃呈現(xiàn)在我們的“直接經(jīng)驗”即意識中的一切東西，現(xiàn)象即本質(zhì)，而本質(zhì)是被直觀到的。但上述主張井未自覺地高揚人的獨特本質(zhì)并追尋人的特有研究方式，只能視作主客同一研究范式的萌芽。
主客同一研究范式的確立、成型與狄爾泰、斯普蘭格等人的名字聯(lián)系在一起。狄爾泰不僅以其生命哲學與解釋學為主客同一研究范式奠定了基礎(chǔ)，而且還在其“描述心理學”內(nèi)具體闡明了其主客同一研究范式的主張。他認為，艾賓浩斯的“說明心理學”是模仿“原子物理學”的思想，把心理現(xiàn)象歸結(jié)為心靈的元索的結(jié)合，不能認識具體的心理學的現(xiàn)實，如藝術(shù)家的創(chuàng)造想象、價值感、義務感、自我犧牲、宗教熱誠等等。由于任何心理現(xiàn)象的部分總是深嵌在一個連鎖的整體——一個“結(jié)構(gòu)關(guān)系”中，因而，心理學應以人文科學為規(guī)范，從體驗到的結(jié)構(gòu)關(guān)系出發(fā)，用“分析的方法”去描述和理解它的多個方面，以“描述心理學”或“理解心理學”去替代“說明心理學”?！拔覀冋f明自然，我們理解心理生活”。而所謂理解，是指通過呈現(xiàn)于感覺中的表現(xiàn)認識其心理生命的過程，是通過進入他人的內(nèi)心世界，重新體驗他人的心境，從而再現(xiàn)他人的內(nèi)心體驗的過程。此后，斯普蘭格認為，那種以“意義關(guān)系”為特點的整體——整體的人格，才是心理學研究的出發(fā)點。當我們不以文化生活的表現(xiàn)而以作為一種歷史存在的個人為出發(fā)點時，我們便可找到為數(shù)較少的“意義傾向”或價值：經(jīng)濟價值、理論價值、審美價值、社會價值、政治價值和宗教價值。并且，根據(jù)這六種“意義傾向”何者占優(yōu)勢，可以把人格劃分為六大類型：經(jīng)濟型、理論型、審美型、社會型、政治型和宗教型。他特別強調(diào)，作為“理解的先驗圖式”，這六種類型不能用實驗法來證明，但能使我們在人同歷史環(huán)境的關(guān)系中，在人與“藝術(shù)”、“科學”、“社會生活”等的關(guān)系中去理解人，理解人的整體的精神生活。到人本主義心理學階段，羅洛·梅、羅杰斯等人亦賦予主客同一研究范式以較高的地位。羅洛·梅高度重視現(xiàn)象學方法的運用：“現(xiàn)象學叫人們必須放棄一切先入之見與觀念，然后系統(tǒng)地對眼前的資料加以直接的觀察和整理”。羅杰斯則主張，對于心理學方法論來說，最重要的是將心理學的研究對象——人——當作人，當作有主動性、創(chuàng)造性、有自決能力的活生生的個體來研究。心理學應接納現(xiàn)象學的思考，應該將假設(shè)的檢驗、測量以及諸如此類的經(jīng)驗性、技術(shù)性手段及其應用放到一個恰如其分的地位等。心理學研究應遵循以下步驟：通過自身內(nèi)部的參照系統(tǒng)取得主觀知識；把主觀知識核對以他人的觀察，取得客觀知識；設(shè)身處地地理解他人，取得人際知識。不止于此，在羅杰斯的倡導下，人本主義心理學家還提出了一些具體運用現(xiàn)象學觀點于心理學研究的方案。按照安斯多的調(diào)查，這些方案包括現(xiàn)象學方案，體驗方案，現(xiàn)象描述方案等。至此，主客同一研究范式獲得了自己的全部特征。但同時亦與主客二分研究范式呈現(xiàn)出絕對化的兩極對立。
試圖超越兩種研究范式的狹隘，使心理學方法論建設(shè)走向完善的，當推人本心理學家馬斯洛。馬斯洛主張以人為本去構(gòu)筑心理學的方法論，主張以“層次整合的思維”看待人的本質(zhì)或人的心理發(fā)展，在層次整合中將為兩種研究范式所割裂的“此”與“彼”重新融合為一個新的整體。其基本主張為：整合的研究取向。認為人是整合的人，成熟的思維是“層次整合”的思維，因而強調(diào)將自然科學取向與人文科學取向，“物”的研究范式與“人”的研究范式納入到同一層次整合系統(tǒng)之中；問題與方法的統(tǒng)一。不排斥方法對于科學進步的價值，但主張問題決定方法，方法必須適合于問題，問題與方法之間是統(tǒng)一的。心理學應以自己的研究對象——人為出發(fā)點去建構(gòu)自己的方法論，以人為依據(jù)去確定自己的研究領(lǐng)域與問題；“科學的客觀”與“道家的客觀”的相容。不否認“科學的客觀”對知識的普遍性、客觀性的追求，但認為這一以主動干預、價值無涉、感情超脫為條件而達成的客觀只適于遠離人的自然事物的研究。對人而言，更重要得多的客觀來自以順其自然、價值關(guān)涉、感情移入為途徑所達成的“道家的客觀”；整體理解與分析研究的互補。認為人及其心理、行為乃是一個不可分割的整體。是個體的目標、價值、動機等昭顯了其心理、行為的整體“風味”，使整體獲得了不同于其部分的新性質(zhì)。因此，心理學研究應致力于個體的目標、價值、動機的把握，建基于整體的理解之上。但這并；意味著心理學排斥分析研究只是這種分析、分類是以對于整體的完整理解為前提、目標。
3主客同一研究范式的歷史地位
在西方心理學的發(fā)展中，主客二分研究范式始終引領(lǐng)著心理學的主流，主客同一研究范式則更多地為非主流心理學所堅持。但不可否認的是，主客同一研究范式已構(gòu)成心理學的一道獨特風景，在心理學方法論的建構(gòu)中確立了自己無可替代的地位。
主客二分研究范式本質(zhì)上是一種以“物”為中心的科學主義心理學方法論。在這一范式的引領(lǐng)下，心理學的發(fā)展呈現(xiàn)出諸多弊端：人的理想應然的世界，人的超越自然的、自我創(chuàng)造的、實踐性的本質(zhì)被排除于視野之外；目的、價值、動機、人格等未得到系統(tǒng)而深入的探討；人的主觀能動性、社會文化特別是社會歷史發(fā)展等未能納到心理、行為的解釋框架之中；適于人的特性的心理學研究原則、方法的探討遭到忽略甚至排斥。主客同一研究范式強調(diào)人有著不同于一般自然物的獨特本質(zhì)，提出以人為本去構(gòu)筑心理學的方法論，無疑已使心理學對方法論的思考由對心理、行為的拘泥上升到了如何將人真正當作人研究的高度，使心理學方法論的建構(gòu)回到了一個合理的出發(fā)點。其具體主張亦不乏合理之處：(1)提出問題中心論，強調(diào)問題決定方法，重新擺正了問題與方法的關(guān)系，有助于心理學重新回到健康發(fā)展的軌道上來。它激勵著心理學家們?nèi)ニ伎?、探索適于心理學研究對象的方法，保持對方法的開放態(tài)度，使得為主客二分研究范式所排斥的經(jīng)驗方法(如內(nèi)省報告、直覺理解等)在心理學研究中再度獲得適當?shù)奈恢?；同時也使得一些重要問題，如人性、價值、自由、尊嚴、動機等重新回到心理學研究中來。使心理學更貼近于生活，更能服務于社會。(2)提出直覺主義研究原則，主觀主義研究范式，強調(diào)內(nèi)在體悟、直覺理解、意義闡釋等是獲取心理學知識的基本途徑，注意到了關(guān)于人的心理學知識有著相對于人、相對于一定社會文化和一定的歷史發(fā)展的特點彰顯了心理學真理的人性本質(zhì)，在一定程度上彌補了邏輯主義知識論、客觀主義研究范式的不足。(3)倡導整體主義研究路線，從總體上看適應了近現(xiàn)代科學逐步從經(jīng)驗科學走向理論科學、從注重分析的研究方法轉(zhuǎn)向注重綜合的研究方法，日益重視整體研究和辯證思維的趨勢，并從根本上扣住了人的整體性特點。倡導整體理解與質(zhì)的把握，力陳是目的、動機等使人的整體特性能夠從各個局部中突顯出來，使心理學由單純注重感知、記憶等認識過程的研究逐漸拓展到動機、價值、人格的研究上來。(4)確立非決定論的心理學解釋框架，肯定了目的、價值、動機、經(jīng)驗等在人的心理、行為發(fā)展中的作用，彰顯了人的主觀能動性特點。事實上，主客同一研究范式已展現(xiàn)出一種迥異于主客二分研究范式的心理學境界：主客二分研究范式表征著心理學的科學主義追求，展現(xiàn)的是人作為機器、動物或一般自然物的形象，張揚的是人的“物”性及與之相適應的研究方式，本質(zhì)上是一種將人的心理、行為視作“現(xiàn)象”，試圖從外部加以觀察、操作進而獲得其一般規(guī)律之認識的“外觀心理學”；主客同一研究范式則體現(xiàn)著心理學的人文科學定向，展現(xiàn)的是人有別于一般自然物的“天使”形象，張揚的是人的“神性，本質(zhì)上是一種將人的心理、行為視作“生活”，試圖從內(nèi)部體驗、直觀以達成對人的獨特本質(zhì)的理解與洞察的“內(nèi)觀心理學”。
辯證唯物主義和歷史唯物主義的的心理學觀
辯證唯物主義和歷史唯物主義是思想的重要組成部分，馬克思本人對心理學也頗有研究，從現(xiàn)存檔案中可以了解到：馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中是以論及以前舊唯物主義的主要缺點為開頭的。[2]這個缺點主要是：“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解”[3]。馬克思在認識論方面所完成的深刻變革就在于：把人的實踐理解為人的認識的基礎(chǔ)，理解為這樣一個過程，這個過程的發(fā)展中由于提出認識的課題，人的直知覺和思維得以發(fā)展，并提供檢驗知識和思維是否符合實際的標準。人類只有對現(xiàn)實事物的正確反映才能得到正確的發(fā)展，馬克思寫道：“那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。[4]換句話說，思維、意識是有人們的現(xiàn)實存在、現(xiàn)實生活決定的，而且只是作為對他們的意識，作為上述客觀關(guān)系、相互練習系統(tǒng)的發(fā)展的產(chǎn)物而存在的。這個系統(tǒng)在其自我發(fā)展中形成各種不同的底層結(jié)構(gòu)、關(guān)系和過程，他們都可以成為科學的研究對象?？墒?，辯證唯物論中的內(nèi)涵在于：把它們放在這個總和的系統(tǒng)之內(nèi)，而不是孤立于這個總的系統(tǒng)之外來加以考察。很顯然，對人進行心理學研究，對于心理科學，同樣也必須提出這個要求。
辯證歷史唯物主義對我國當代心理學教學研究的重要意義
當代心理學研究和教學活動在我國發(fā)展迅速，提升了人的地位和價值,推動了辯證歷史唯物主義哲學的發(fā)展,并進一步證明了心理學在發(fā)展過程中無法取代的歷史地位。盡管心理學還存在著一定的局限性,比如,它還沒有擺脫自然主義人性論的束縛,過分強調(diào)人性自然因素的作用,忽視宏觀社會環(huán)境和社會實踐在形成和發(fā)展現(xiàn)實人性中的決定性意義，但它還滲透著個人本位主義精神,他過分強調(diào)個人在自我實現(xiàn)中的主觀能動性的作用,忽視了社會的發(fā)展!社會實現(xiàn)對個人自我實現(xiàn)的決定性意義,具有個人本位主義傾向，他在一定程度上缺乏實證性的檢驗,過分強調(diào)經(jīng)驗的重要性,認為經(jīng)驗決定一切,是一切心理問題的根源,認為沒有經(jīng)驗,就難以開啟心理學的智慧之門，這里就容易陷入經(jīng)驗論和形而上學的泥淖。
[關(guān)鍵詞]意義學習；變態(tài)心理學；教學實踐
[中圖分類號] G642.41 [文獻標識碼] A [文章編號] 2095-3437（2016）07-0064-03
一、變態(tài)心理學課程及其教學困境
變態(tài)心理學（Abnormal Psychology）亦稱為心理病理學，是應用心理學的理論和方法研究人類心理障礙與異常行為的科學。大學本科教育中，變態(tài)心理學的教學內(nèi)容一般包括四部分：心理正常和異常的區(qū)分標準；心理學各理論流派對心理異常的解釋與觀點；心理異常的實質(zhì)即異常心理的原因、機制和心理結(jié)構(gòu)問題；心理異常的分類和表現(xiàn)特點。[1]
在應用心理學專業(yè)的課程體系中，變態(tài)心理學是我國心理學教學指導委員會指定的核心課程，是應用心理專業(yè)碩士入學考試的必考科目，也是國家心理咨詢師職業(yè)資格考試的重點內(nèi)容?？梢?，變態(tài)心理學是一門很重要的課程，雖然多數(shù)學生對各類心理障礙案例較感興趣，但由于其臨床表現(xiàn)復雜多樣，形成原因仍需進一步探討，導致教師講授和學生學習都有一定難度。再加上變態(tài)心理學中絕大多數(shù)心理障礙患者都不是心理咨詢師的工作對象，很多學生的學習積極性受到一定影響。因此，要推動變態(tài)心理學的教學改革，必須轉(zhuǎn)變教學思維，將專業(yè)知識的傳遞和學生的愿望興趣需要有效的結(jié)合起來，注重學生有意義的、內(nèi)發(fā)的和經(jīng)驗的學習。羅杰斯的意義學習觀為這種教改的嘗試提供了理論支持。
二、羅杰斯的意義學習觀簡介
人本主義代表人物羅杰斯（C.R.Rogers）指出，意義學習（或有意義學習）（Significant learning）是指所學的知識能夠引起變化、全面滲入人格和人的行動之中的學習。[2]這樣的學習不再是一種簡單的知識積累，而是滲透到了學生個人的成長經(jīng)驗之中，學習的結(jié)果既是認知能力的發(fā)展，也是情感和人格的完善。
在羅杰斯意義學習觀中，學習是以以下十個假設(shè)為基礎(chǔ)的：第一，學習是學習者內(nèi)在潛能的發(fā)揮；第二，學習是有意義的心理過程；第三，學習是學習者對自身狀態(tài)變化的覺察；第四，外部威脅最小時，學習內(nèi)容才更易被覺知、理解和同化；第五，把有意義的經(jīng)驗與其他部分區(qū)別開來，學習就會得以順利進行；第六，有意義的學多是通過“實際做”獲得的；第七，學習者主動積極參與學習，要比被動的學習有效得多；第八，最持久的學習是學習者自己內(nèi)發(fā)的，最有效的學習是整個人的智力與情緒參與的學習；第九，自我評價比他人評價對學習更為重要；第十，學會學習的過程（learning the process of learning），使自己與變化的過程相結(jié)合，并對經(jīng)驗持續(xù)開放。[3]
意義學習不僅證明了有意義的、內(nèi)發(fā)的、經(jīng)驗的學習的可能性，而且也表明了有意義的、依賴于自己的學習能夠激勵學生學習的可行方式。[4]這一理論為變態(tài)心理學的教學實踐打開了新思路。
三、羅杰斯意義學習觀視域下的變態(tài)心理學教學實踐
（一）專業(yè)知識的傳遞和學生的愿望興趣需要相結(jié)合
羅杰斯認為，人類具有學習的自然傾向或?qū)W習的內(nèi)在潛能，在適當?shù)臈l件下，這種學習、發(fā)現(xiàn)、擴充知識經(jīng)驗的欲望能夠釋放出來。也就是說，學習是學習者內(nèi)在潛能的發(fā)揮，教師必須根據(jù)學習者的天然學習需要進行教學。此外，羅杰斯還指出，當學習者覺察到學習材料的意義與他們的目的的關(guān)系時，就會產(chǎn)生有意義的學習。[5]這就意味著教師在傳遞專業(yè)知識的同時要考慮到學生的愿望興趣和需要。
經(jīng)調(diào)查，教師發(fā)現(xiàn)應用心理學專業(yè)的學生對單純的理論授課興趣不大，學生普遍希望有一個輕松的課堂氛圍，教師能在課堂上講授一些實用性較強的知識，并希望以課程為憑借，提高處理自身心理問題的能力，培養(yǎng)積極的心態(tài)。因此，在教學實踐中，教師經(jīng)常引入一些學生較感興趣的教學環(huán)節(jié)，如在講授心理評估三要素之一評估者須具備的基本素養(yǎng)時，教師強調(diào)了良好觀察能力的重要性，并引入了“真假情侶”環(huán)節(jié)。隨即播放10個小視頻，視頻內(nèi)容是10位男生分別向10位女生表白說“我愛你”，其中有五對男女是真正的戀人，另外五對是臨時的“拉郎配”，請學生猜猜哪組為真哪組為假。辨別真假的要素既包括聲音和語調(diào)等言語線索，也包括眼神、面部表情、面部朝向、身體朝向、身體動作和空間距離等非言語線索，這些線索不僅是心理障礙評估的要點，其實也是心理咨詢中心理學工作者須觀察的要素。此外，教師還借此環(huán)節(jié)介紹了心理咨詢時來訪者言語線索和非言語線索不一致時的應對方法。類似的活動環(huán)節(jié)能夠讓學生在輕松的氛圍中掌握知識，頗受學生歡迎。
在講授焦慮癥中日常焦慮的應對時，教師在課堂上進行了簡化版的漸進式肌肉放松訓練和想象音樂放松訓練。簡化版的漸進式肌肉放松訓練即由教師采用“由外到內(nèi)、由上到下”的順序，現(xiàn)場指導學生依次放松雙手、前臂、上臂、前額、嘴唇、頸背、肩膀和下頸部、胸部、腹部等身體部位；想象音樂放松訓練即以音樂為背景，學生在老師的指示下想象特定的情境，達到放松的目的。此外，教師還教會學生如何應用放松訓練應對失眠。
（二）提高學生學習的自發(fā)性和主動性
羅杰斯認為，最持久的學習是學習者自己內(nèi)發(fā)的，最有效的學習是整個人的智力與情緒參與的學習。學習者主動積極參與學習，要比被動的學習有效得多。[6]為了提高學生學習的自發(fā)性和主動性，教師在課堂上設(shè)計了課堂試講環(huán)節(jié)、小組討論環(huán)節(jié)和情景劇環(huán)節(jié)。
在教學實踐中，教師從教學內(nèi)容中抽取出“兒童青少年期的心理障礙”這一章交由學生講授，把全班學生分為7個小組，每個小組負責一節(jié)內(nèi)容。在多個年級試驗后發(fā)現(xiàn)，學生對課堂試講的積極性很高，大多數(shù)小組備課很充分，并積極查閱參考資料給其他小組的學生拓展視野，有部分小組還播放了相應的心理視頻，如講授“抽動障礙”的小組播放了心理電影《叫我第一名》片段、講授“學習障礙”的小組播放了心理電影《地球上的星星》片段，講授“注意缺陷與多動癥障礙”的小組播放了心理訪談視頻《我家有個多動癥》，這些素材極大程度的激發(fā)了其他學生的求知欲和探索心理。值得指出的是，教師在最后的補充總結(jié)前先由本小組成員評價本小組的講授，之所以強調(diào)自我評價，是由于意義學習觀認為自我評價比他人評價對學習更為重要，當學習者比較多的注意自我批評和自我評價而不是靠別人評價時，獨立性、創(chuàng)造性、自力更生等因素都會對有意義的學習起促進作用。[7]
羅杰斯特別針對大學教學提出了“學習自由模式”，他堅信教師和學生雙方的自主性，強調(diào)討論式學習比講座式教學具有更大的優(yōu)越性。[8]在教學實踐中，教師常常開展小組討論，首先采用隨機的方式劃分小組，然后提出討論主題，如運用心理學各理論流派分析青少年吸煙成癮現(xiàn)象、軀體化障礙與疑病癥的異同點、強迫沖動障礙與強迫型人格障礙的區(qū)別等，引導學生組內(nèi)充分討論，最后組間交流。
情景劇的開展須有一個前提，即學生只有掌握了課本知識才有可能把知識通過情景劇的形式展示出來。在教學實踐中，教師在講授完“癔癥”這一章后，把全班學生分成3個小組，然后把“癔癥”中的分離性遺忘、分離性漫游和分離性身份障礙作為3個主題隨機分派給3個小組，每個小組圍繞主題用30分鐘時間準備8分鐘的情景劇，用劇情充分展示出相應的臨床表現(xiàn)、產(chǎn)生原因和治療方式。該環(huán)節(jié)深受歷屆學生歡迎，有效的激發(fā)了學生學習的自發(fā)性和主動性。
（三）“實際做”――幫助學生獲取“行動中的知識”
羅杰斯認為，有意義的學多是通過“實際做”獲得的?！皩嶋H做”是改進學習的一種最有效的方法，如要成為一名外科醫(yī)生，在教室里學習和在手術(shù)室里學習是不一樣的。[9]這種“實際做”的理念與美國學者舍恩提出的“行動中的知識”有異曲同工之處。所謂“行動中的知識”，是指專業(yè)工作中那些書本知識無法發(fā)揮效用，而只能憑借實踐者通過體悟、反思而形成的知識。[10]通常這種知識需要通過長期的專業(yè)實踐慢慢積累，但也可以從大量模擬性實踐訓練中獲得。
變態(tài)心理學的實踐教學通常會安排學生到精神病院進行短期實踐或臨床觀摩，但大多數(shù)情況下學生直接觀察和接觸心理障礙患者的機會不多，而心理障礙的臨床表現(xiàn)又復雜多樣，容易混淆，要理解掌握課本知識實屬不易。因此，教師在教學實踐中引入了沙盤游戲療法（sandplay therapy），該療法是一種以榮格心理學原理為基礎(chǔ)，由瑞士榮格心理分析師多拉?卡爾夫（Dora Kalff）發(fā)展創(chuàng)立的心理治療方法。沙盤游戲是運用意象進行治療的創(chuàng)造形式，“一種對身心生命能量的集中提煉”，其特點是在治療關(guān)系和沙盤的“自由與保護的空間”中，把沙子、水和沙具運用于意象的創(chuàng)建。沙盤中所表現(xiàn)的系列沙盤意象，營造出沙盤游戲者心靈深處意識和無意識之間的持續(xù)性對話，以及由此而激發(fā)的治愈過程和人格發(fā)展。[11]
在講授“抑郁癥”時，教師引入了榮格心理分析師茹思?安曼（Ruth Ammann）的案例，她曾經(jīng)治愈了40歲的重度抑郁女性伊娃，共經(jīng)歷了16次沙盤，她在著作中清晰地呈現(xiàn)了這16幅沙盤圖。[12]在教學實踐中，教師把這16幅沙盤圖呈現(xiàn)給學生，并請學生動手在沙箱中模擬出這些沙盤圖，然后由教師結(jié)合系列沙盤講解抑郁癥的臨床表現(xiàn)、成因和治療方式。再如講授“焦慮障礙”時，教師介紹了學者陳順森的案例，他曾經(jīng)治愈了一位重度考試焦慮學生，歷經(jīng)20次沙盤。教師也請學生親手在沙箱中模擬出這些沙盤圖，然后給學生介紹該患者的沙盤圖如何從最初的貧瘠、凌亂、靜態(tài)發(fā)展到豐富、有序、動態(tài)，并最終實現(xiàn)自我整合。[13]通過“實際做”，把患者的心路歷程清晰的重現(xiàn)在沙盤上，賦予無形的心理以可見的表現(xiàn)和轉(zhuǎn)化形式，給教學帶來了形象直觀的視覺效果，極大改善了授課效果。
在講授人本主義理論中的“共情”時，教師開展了一場團體心理輔導：“漂流瓶”?；顒硬襟E大致如下：請學生把自己的小困惑寫在一張小紙條上（不記名），然后塞進漂流瓶里扔入“大海”漂流；教師著重講解共情的含義、意義及共情的五個水平；漂流瓶漂到每一位學生手中（每位學生拿到的都是他人漂流瓶），要求學生對漂流瓶中的小煩惱做出共情，并要求寫在小紙條上；各學生依次宣讀紙條上的小困惑及自己的共情內(nèi)容；分享活動感悟；教師總結(jié)。通過這樣的“實際做”，一則讓學生宣泄了壓力，二則在活動中學生學會了人本主義的重要知識點共情，三則學生體會到共情不但可以用于心理咨詢與治療，也可用于日常生活。
在講授“自殺的預防”時，教師在教室現(xiàn)場設(shè)立了危機熱線電話，由教師提供危機事件，學生現(xiàn)場模擬熱線干預。通過這樣的“實際做”，學生掌握了電話咨詢的策略。
綜上所述，以羅杰斯意義學習觀指導下的變態(tài)心理學教學實踐，主要采用的是把專業(yè)知識的傳遞和學生的愿望興趣需要相結(jié)合、提高學生學習的自發(fā)性和主動性以及“實際做”――幫助學生獲取“行動中的知識”這三種措施，由此而帶來的學習效果的提升不僅有助于學生更好的掌握變態(tài)心理學的理論知識，而且有助于學生專業(yè)興趣和專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)。
[ 注 釋 ]
[1] 劉毅，路紅.變態(tài)心理學（第二版）[M].廣州：暨南大學出版社，2010：1-2.
[2][3][4][5][6][7][8][9] 車文博.人本主義心理學[M].杭州：浙江教育出版社，2003：44，442-443，442，442，443，443，
451，443.
[10] 唐納德?A?舍恩著，郝彩虹等譯.培養(yǎng)反映的實踐者――專業(yè)領(lǐng)域中關(guān)于教與學的一項全新設(shè)計[M].北京：教育科學出版社，2008：1
[11] 高嵐，申荷永.沙盤游戲療法[M].北京：中國人民大學出版社，2012：4-5.
社會在發(fā)展，人們的觀念也在變化，對健康的理解已不局限于簡單的身體健康，而是身、心的健康與協(xié)調(diào)發(fā)展。在古代，西藏的藏醫(yī)學家已對身、心關(guān)系有了較為系統(tǒng)的認識和論述，比較權(quán)威和有代表性的是云丹貢布在《四部醫(yī)典》中的身心醫(yī)學的觀點：認為人的心理有“貪、慎（憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”，或是“隆、赤巴、培根三因素失調(diào)”，是人對外在環(huán)境各種刺激所引起的反應，屬于生理現(xiàn)象，通常不會引起疾病，但若過于強烈或持久，或過于敏感，就會影響人體健康，導致疾病，兩者合一即為“身心”。也說明身、心是“體”和“用”的關(guān)系，即身為心“體”，心為身“用”。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的隆、赤巴、培根三因素在很大程度上說明，身、心是矛盾的統(tǒng)一體，互為條件、相互作用。而從系統(tǒng)科學的角度看，人體是一個開放的復雜系統(tǒng)，身、心是人至為重要的兩個要素，存在著復雜的非線性關(guān)系和相互作用的機制，同時又受社會與環(huán)境的影響。這一觀點與現(xiàn)代醫(yī)學模式有其相同性，即：正轉(zhuǎn)向生物——心理——社會適應醫(yī)學模式。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的身心醫(yī)學涉及的體育內(nèi)容則突出“以心為本，以身為標，在心的統(tǒng)攝下，通過身體的整體鍛煉，達到身心并完?！币虼?，認真研究西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的身心醫(yī)學，并應用于現(xiàn)代體育領(lǐng)域，運動醫(yī)學，保健學與心理學，有其重要的現(xiàn)實意義。
一、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)變
西藏醫(yī)學尚未形成體系前，傳統(tǒng)的觀點認為，人的健康與疾病是“因果輪回，修行報應”，療法上大多是“本醫(yī)”療法，或圖騰崇拜的巫術(shù)活動。按照這種觀點，醫(yī)生無需了解病人和病人的心理，人有病有難也只能祈望神靈保佑。也不存在人的健康和疾病的產(chǎn)生與人所處的社會環(huán)境，精神心理因素等影響的認識。西藏醫(yī)學形成體系后極為重視從“身”與“心”方面調(diào)整患者的起居和精神治療，認為人七情（“貪、嗔（嫉、憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”）內(nèi)傷致病，患病或早衰的原因，“可因五官的過度活動，精神疾病，不好的陋習”有關(guān)，辯證闡述了情緒與健康和疾病的關(guān)系。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學還認為，人體乃是一個最完整的人的心理、生理和生命的動力特征，又與宇宙過程密切相關(guān)。要人們用固有的方式對待外部世界的變化，如自然氣候和社會心理環(huán)境，生活起居及飲食方式等，并將生物——心理——社會醫(yī)學模式有機結(jié)合在一起。顯然，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的生物——心理——社會學模式這種觀點，把人的軀體與精神，社會環(huán)境看成是一個整體。這種觀點具有重要的哲學意義，也豐富了哲學關(guān)于事物是相互聯(lián)系，相互制約的原理，為西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的發(fā)展和維護人民的身心健康做出了貢獻。
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學模式被稱為“大宇宙”醫(yī)學模式或身心二元論，以整體的觀念來對待人體，如西藏傳統(tǒng)醫(yī)學認為人體是一個有機的整體，而把具有解剖生理的、心理的智力功能的各個部分，作為人體一個重要的有機組成部分來探討。首先，人體與宇宙、自然是相互聯(lián)系的，要把人體視作宇宙實體的一個小天地，是它的一個組成部分，人體如同一棵樹，大宇宙時刻養(yǎng)育著它。人要依賴自然界的陽光、空氣、水和各種食物來生存，也受到自然界各方面因素的影響，人不可能脫離自然而獨立生存，與自然形成一個和諧的整體。所以，在一個人體與自然萬物相應的世界里，外部環(huán)境對人的生理與精神都有影響，提出要注重辨證施治。其次，人體是一個以臟腑為核心，以經(jīng)絡(luò)互相聯(lián)系的有機整體。以臟腑為核心在人體管道系統(tǒng)中循行著氣與血，全身無處不到。人體是由五臟六腑、經(jīng)脈、肌肉、骨骼等有機地聯(lián)系的，臟腑之間相互依賴，以維護內(nèi)環(huán)境的統(tǒng)一和穩(wěn)定，人體內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)定以隆——赤巴——培根三因素為基礎(chǔ)，人體由三大因素所支配，三大因素如果互相配合協(xié)調(diào)，則人體正常而健康。因為三大因素之間是相互依賴、相互作用的。三大因素用現(xiàn)代觀點來說，實質(zhì)上反映了生物醫(yī)學模式心身二元論的特點。再次，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學認為人的很多疾病不僅有軀體上的，而且有情緒方面和精神上的。因此，藏醫(yī)認為，陷入身心痛苦的，用藥和鎮(zhèn)靜劑治療并不能根除。也就是說，不僅要注意到疾病的癥狀，還要全面考慮到精神等因素。藏醫(yī)醫(yī)典認為，所有生理紊亂和人體疾病都與精神有關(guān)（尤其是貪欲、癡心和憤怒）。精神的變異導致人體三大因素的失衡。所以，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學在治療過程中十分強調(diào)心理治療，如催眠術(shù)，身心調(diào)節(jié)，行為、飲食注意事項和生命動力的刺激等等。從這幾個方面來說，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的生物醫(yī)學模式有其獨特的原理和方法，體現(xiàn)了精神、物質(zhì)和身心醫(yī)學的重要理論，對維護人的身心健康有其積極的作用和現(xiàn)實意義。
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的醫(yī)學模式還認為，人體是一個復雜的整體，始自陰陽合一，在人的生命活動中，陰陽是相互依存的，任何一方都不能脫離另一方而單獨存在，沒有陰就沒有陽。藏醫(yī)理論的經(jīng)典學說是“龍”、“赤巴”、“培根”，從陰陽觀來說，“龍”、“赤巴”、“培根”雖有不同功能，但并非彼此孤立，而是協(xié)調(diào)、統(tǒng)一地進行活動，三因失調(diào)則疾病生。三者總是保持著動態(tài)的相對平衡，使機體處于一種相對的靜止狀態(tài)，以維持機體內(nèi)環(huán)境的相對恒定，以及機體與外環(huán)境的相對協(xié)調(diào)統(tǒng)一，從而保持人體生命活動的正常進行。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的心身醫(yī)學還認為人體由五臟六腑、經(jīng)脈、肌肉、骨骼的不同功能完成其生命的活動，在萬物相應的世界里，一個非物質(zhì)的基質(zhì)能夠使身體和精神相互作用，治療的戰(zhàn)略首先是恢復被破壞的平衡，主動性的正?；腿梭w引起疾病某一要素的“量”，“量”變可引起“質(zhì)”變。在“身”與“心”的調(diào)節(jié)中強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，認為自然界是生命的源泉，人的機體的生理、病理、生長發(fā)育、衰老都與自然界的變化休戚相關(guān)。但人不能甸匐于大自然威力之下而無作為。人要生存下去，少患疾病，就要通過積極主動的自我調(diào)理，認識四季變化規(guī)律可能給人體造成的影響，按季節(jié)調(diào)整自己的活動，尤其是要調(diào)整好“身”與“心”的關(guān)系，與自然界形成和諧的統(tǒng)一。以科學的觀點，正確認識自然、社會、身心與人體自身。
筆者認為，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學中的生物醫(yī)學模式與現(xiàn)代醫(yī)學生物醫(yī)學模式相比更有其獨到之處。就其現(xiàn)代醫(yī)學而言，隨著技術(shù)科學的發(fā)展和技術(shù)手段的進步，醫(yī)學的重點轉(zhuǎn)向于集中研究生物學的改變，形成了生物醫(yī)學模式。生物醫(yī)學模式具有心身二元論的特點，盡管在認識疾病、治療疾病、預防疾病等方面非常成功，為現(xiàn)代醫(yī)學奠定了基礎(chǔ)。但是，生物醫(yī)學模式所形成的醫(yī)學框架中，并沒有給心理社會因素的作用以相應的位置，偏離了醫(yī)學對象“人”的完整性，阻礙了醫(yī)療保健事業(yè)的發(fā)展，這是現(xiàn)代生物醫(yī)學模式所存在的弊端。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學則十分重視“人”的完整性，強調(diào)以人為本，“身”“心”統(tǒng)一，以及社會環(huán)境對人的影響，如《四部醫(yī)典》在疾病的病因、癥狀歸類中認為：人的情緒變化有“貪、嗔（嫉、憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”等，情志是人對外在環(huán)境各種刺激所引起的反應，是影響人體健康、生病的根源，“憂心生悲使得容顏衰，驚恐懦弱不樂衰光煥?！蔽鞑貍鹘y(tǒng)醫(yī)學還認為，在人體這個天地里，人的心態(tài)如何，對于人體整個系統(tǒng)的損益興衰有著不可估量的作用。因此，古代藏醫(yī)學家特別強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)神、養(yǎng)性、養(yǎng)德，注重調(diào)攝情志，陶冶情操，重視心理的社會因素。
所以，我們應從西藏傳統(tǒng)醫(yī)學生物醫(yī)學模式具有的身心二元論角度，借鑒西藏傳統(tǒng)醫(yī)學中科學合理的成分，積極探討現(xiàn)代醫(yī)學模式向生物——心理——社會適應醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代，醫(yī)學、心理學是研究人類科學的兩門主要學科，醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)變使這兩個學科的關(guān)系更加緊密。過去，醫(yī)生總喜歡談論人的“器官疾病”；現(xiàn)在，醫(yī)生研究可能導致心身障礙的“沖突和事件”。在社會經(jīng)濟文化高速發(fā)展的今天，與心理、社會因素有關(guān)的疾病日趨增多，使人們認識到心理、社會因素是致病的重要原因。
二、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的身心醫(yī)學與心理學
醫(yī)學心理學是醫(yī)學與心理學結(jié)合的產(chǎn)物，它是研究人體健康與疾病相互轉(zhuǎn)化過程中心理因素的作用規(guī)律的科學。在發(fā)達國家的醫(yī)學院校中，已經(jīng)普遍開設(shè)了行為科學與心理學的課程。從20世紀80年代開始，我國衛(wèi)生部規(guī)定醫(yī)學心理學作為醫(yī)學教育的內(nèi)容，醫(yī)學心理學的研究與應用已逐步深入、廣泛。對此，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學在這方面大有文章可做，我們要充分利用西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的身心醫(yī)學理論，建構(gòu)西藏傳統(tǒng)醫(yī)學新的體系。從哲學與邏輯的基礎(chǔ)上看，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學注重身心的統(tǒng)一和整體的理念，對藏醫(yī)心理學和傳統(tǒng)醫(yī)學向高層次發(fā)展將起到積極的推動作用。
1、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的貢獻
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學是一個“形神相印”的身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學體系，早在一千多年前藏醫(yī)學就十分重視“身”與“心”的關(guān)系。在這方面藏醫(yī)學經(jīng)典著作《四部醫(yī)典》有許多精辟的論述。尤其是“形神合一”的身心統(tǒng)一學說，認為人的生理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象是不可分割的統(tǒng)一體。如《四部醫(yī)典》指出：“常顯憔悴不安心煩躁”，“傷于寒涼胃疲加哭泣，悲哀又使憂心語叨叨”。即是說“怒傷肝、悲勝怒、喜傷心、恐勝喜、思傷脾、怒勝思”，勢必造成人體七情內(nèi)傷致病，或早衰，或精神耗散而早逝。現(xiàn)代醫(yī)學研究表明情緒、態(tài)度和處理問題的方式均強烈地作用于免疫系統(tǒng)。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學辯證地闡明了情緒變化對內(nèi)臟器官功能的負面效應，與現(xiàn)代行為科學、醫(yī)學心理學的理論有許多相通之處?！端牟酷t(yī)典》的身心統(tǒng)一學說對人們認識自我，認識“身”與“心”的關(guān)系，保障人類健康做出了貢獻，豐富了祖國醫(yī)學內(nèi)容。
2、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學身心醫(yī)學與心理學要達到的目的
生活在現(xiàn)代社會里的工薪階層們，每天勞碌奔波，為衣食住行操勞，精力尚且不及，產(chǎn)生這樣或那樣的身心疾病。研究結(jié)果也表明，經(jīng)濟愈發(fā)達，現(xiàn)代傳媒的發(fā)展，與之俱來的生活節(jié)奏快、工作壓力大、社會競爭激烈等副作用就愈大，由此引發(fā)的身心疾病也就愈多。鑒于此，要提高全民健康水平，我們要積極利用西藏傳統(tǒng)醫(yī)學的身心醫(yī)學中的合理成分，向全社會普及日常保健常識，引導大眾選擇科學、合理的生活方式，培養(yǎng)良好的飲食起居習慣，并有意識地加強自身心性品性的修養(yǎng)，從而達到心理健全、身體健康、延年益壽的目的。
