時間：2023-10-10 10:40:23
序論：在您撰寫生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀念時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
生態(tài)理念設(shè)計已經(jīng)逐漸成為校園景觀設(shè)計的宗旨，目的是為了創(chuàng)造可持續(xù)的校園景觀。闡述了校園生態(tài)設(shè)計理論與應(yīng)用的現(xiàn)狀，對校園生態(tài)設(shè)計原則與思想以及校園生態(tài)景觀設(shè)計系統(tǒng)進(jìn)行分析研究。
關(guān)鍵詞：
生態(tài)美學(xué)；生態(tài)設(shè)計；校園景觀；可持續(xù)設(shè)計
隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們對環(huán)境的要求日益提高，改善高等教育環(huán)境迫在眉睫。大學(xué)校園越來越人性化，大面積的綠化改善了校園環(huán)境，提高了學(xué)校形象。在進(jìn)行校園綠化的過程中，應(yīng)該認(rèn)識到這不只是簡單的綠化，還應(yīng)該考慮到校園景觀中豐富的生態(tài)性。
1生態(tài)美學(xué)
所謂生態(tài)美學(xué)，是生態(tài)學(xué)和美學(xué)相結(jié)合而形成的一門新興學(xué)科，生態(tài)美學(xué)是研究人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系。具體的研究對象是對人類自身生存狀態(tài)的生態(tài)思考和對人類生存環(huán)境美學(xué)關(guān)系的研究與思考。
2我國生態(tài)美學(xué)理念下的校園景觀設(shè)計現(xiàn)狀
景觀設(shè)計學(xué)科本身在我國的發(fā)展時間不長，在設(shè)計過程中很少有考慮到生態(tài)美學(xué)方面的內(nèi)容，所以，從生態(tài)美學(xué)理念方面來考慮，校園景觀設(shè)計還處于盲區(qū)?，F(xiàn)階段的大學(xué)校園景觀設(shè)計多停留在設(shè)計本身，也就是其形式、紋理、樣式等，少數(shù)考慮到人在其中使用的，也都是淺顯的并未深入到生態(tài)美學(xué)的層次。因為在景觀設(shè)計的過程中，我們不只要考慮物質(zhì)文化的需要，也要考慮到精神文化的需求，也就是生態(tài)美學(xué)在校園物質(zhì)文化和精神文化建設(shè)上的應(yīng)用。
2.1生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園物質(zhì)文化建設(shè)中的應(yīng)用研究人與環(huán)境的關(guān)系是生態(tài)美學(xué)中最首要的關(guān)系。校園物質(zhì)文化建設(shè)，可以說是校園物質(zhì)環(huán)境按照人的意愿進(jìn)行改造，人是校園環(huán)境的影響者，人可以按照主觀意識來改造校園。馬克思曾說過：“人類可以創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也可以創(chuàng)造人”。環(huán)境對其中的審美者進(jìn)行影響，審美者自身的心理及行為會受到直接或間接的影響而產(chǎn)生或多或少的變化。校園的物質(zhì)文化建設(shè)從生態(tài)美學(xué)角度上來看，主要體現(xiàn)在校園自然文化（包括人文景觀、自然景觀）方面。西方早期的大學(xué)多選址在鄉(xiāng)村或者城郊地區(qū)，厚重肅穆的建筑和優(yōu)美的鄉(xiāng)村景色，給人以心靈的凈化和寬慰。大學(xué)校園應(yīng)該給學(xué)生營造一個安靜的氣氛，通過建筑與景觀以及整體建筑風(fēng)格和整體景觀風(fēng)格都應(yīng)該統(tǒng)一，相互融合，也要結(jié)合校園周邊的自然環(huán)境和人文環(huán)境。校園自然景觀建設(shè)包括校園原始保留的自然風(fēng)景、校園內(nèi)的花壇草坪、景觀雕塑等，自然景觀是最貼近學(xué)生日常學(xué)習(xí)生活的物質(zhì)環(huán)境，以客觀的存在展現(xiàn)美，具體可分為自然美和形式美，自然美是校園環(huán)境的基礎(chǔ)，樹木、石頭、花草皆是自然美的表現(xiàn)，有些大學(xué)還保留著整體性景觀的自然美。人文景觀根據(jù)特定歷史或人物背景，或者特定場景環(huán)境產(chǎn)生的景觀，一般具有教育意義，如雕塑等。人文景觀對于個體情感的思想展現(xiàn)具有很大作用，校園內(nèi)的人文景觀在結(jié)合了歷史文化名人之后，具有很深的文化底蘊(yùn)。
2.2生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園精神文化建設(shè)中的應(yīng)用研究校園精神文化的建設(shè)也離不開生態(tài)美學(xué)理論，校園的精神文化建設(shè)，其實(shí)就是人與人自身的關(guān)系建設(shè)，用生態(tài)美學(xué)的方法處理人與人自身的關(guān)系，才可以為大學(xué)校園的全面發(fā)展提供幫助。在生態(tài)美學(xué)中，有一個原則就是人和其自身的發(fā)展進(jìn)步原則，這個原則的目的是為了人本身，作為生態(tài)中的一部分，研究人自身也是有意義的，為了人本身的發(fā)展以及人與人之間的生態(tài)美學(xué)關(guān)系。大學(xué)校園中，老師和學(xué)生是創(chuàng)造校園的中堅力量，老師和學(xué)生和睦相處也是校園生態(tài)建設(shè)的重要保障之一。
3生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園景觀建設(shè)中的應(yīng)用
生態(tài)美學(xué)在人與自然和人與自身方面，對校園景觀建設(shè)都有指導(dǎo)作用，人與人自身方面則更偏重于哲學(xué)問題。在校園生態(tài)景觀建設(shè)中，人與人自身關(guān)系的問題起到了引導(dǎo)作用，在具體的落實(shí)過程中，主要考慮的還是人與環(huán)境、人與氣候文化以及經(jīng)濟(jì)、人與生態(tài)的關(guān)系問題，校園景觀的生態(tài)設(shè)計是基于如果校園內(nèi)環(huán)境條件允許，可以利用自然力但不進(jìn)行大規(guī)模破壞，嘗試風(fēng)能、水能、太陽能來發(fā)電。校園景觀設(shè)計中的人文景觀、可持續(xù)生態(tài)景觀等都會對學(xué)生產(chǎn)生教育意義，讓學(xué)生感受人和自然的和諧，珍惜校園環(huán)境。除了以下這些總體的概念，還應(yīng)考慮一些細(xì)節(jié)，比如，設(shè)計取材應(yīng)多用當(dāng)?shù)厥暮椭参?，減少資源消耗，節(jié)約能源，大面積鋪裝選擇本地石材，少數(shù)非本地石材在選擇過程中也要考慮到衛(wèi)生及安全問題。
生態(tài)美學(xué)理念中，不僅包含人與自然和人與人自身的發(fā)展問題，同時還包括自然與自然自身的發(fā)展問題，自然本身也具有能動性，當(dāng)它遭受破壞時，在一定程度上可以進(jìn)行自我修復(fù)、自我調(diào)節(jié)和發(fā)展。人類對自然環(huán)境的改變越大，自然環(huán)境的這種自我調(diào)節(jié)能力就越弱，所以，在設(shè)計校園景觀過程中，應(yīng)當(dāng)盡量多保留現(xiàn)有的完整生態(tài)環(huán)境，才能使環(huán)境的自我發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)，為廣大師生帶來一個和諧、美好、充滿生機(jī)的大學(xué)校園。
參考文獻(xiàn)
1余樹勛.園林美與園林藝術(shù)[M].北京：中國建筑工業(yè)出版社，2006
[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)審美；生態(tài)倫理學(xué)；藝術(shù)美學(xué)
中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)雖然取得了眾多理論創(chuàng)新，但仍然存在著許多亟待解決的問題，總體來看，主要表現(xiàn)為三對關(guān)系：一是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系；二是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系；三是生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)的關(guān)系。
一、生態(tài)學(xué)與美學(xué)
日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)引起了美學(xué)的關(guān)注，但是由于傳統(tǒng)美學(xué)本身觀念的缺陷，人們轉(zhuǎn)而開始從生態(tài)學(xué)的角度對美學(xué)觀念進(jìn)行改造。但是，當(dāng)把生態(tài)學(xué)作為新的美學(xué)觀念的基礎(chǔ)的時候，生態(tài)審美如何可能便成了問題，它也成為生態(tài)美學(xué)所要解決的核心問題，甚至是論證生態(tài)美學(xué)合法性的關(guān)鍵。
西方生態(tài)美學(xué)的先驅(qū)利奧波德（Aldo Leopold）在《沙鄉(xiāng)年鑒》中指出，生態(tài)的保護(hù)離不開美學(xué)的參與。他說：“當(dāng)一個事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的?！雹俚牵麏W波德這里所說的“美麗”并不是傳統(tǒng)美學(xué)所謂的“風(fēng)景”之美，因為在他看來，傳統(tǒng)美學(xué)是幼稚的，“大概是因為美學(xué)上不成熟的標(biāo)簽，把‘風(fēng)景’的定義局限在湖泊和松樹上了”②。傳統(tǒng)美學(xué)不但把對自然的審美看作是風(fēng)景，同時還把審美的感官限定于視覺和聽覺。其實(shí)，對自然審美不僅僅是外在的觀賞，而是需要全身心地投入，并需要包含對大地的理解和尊敬。因此，他認(rèn)為：“發(fā)展休閑，并不是一種把道路修到美麗的鄉(xiāng)下的工作，而是要感知能力修建到尚不美麗的人類思想中的工作?！雹鬯炎匀粚徝琅c生態(tài)學(xué)、生態(tài)學(xué)倫理學(xué)緊密結(jié)合起來，試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)作出改造，建立新的大地美學(xué)。他的這一思想深刻影響了西方當(dāng)代生態(tài)美學(xué)思想研究。米克（Joseph W. Meeker）直接對西方美學(xué)理論中“藝術(shù)與自然相對”的傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)①，這一傳統(tǒng)直接導(dǎo)源于柏拉圖，人為地割裂了人與自然的聯(lián)系，認(rèn)為藝術(shù)是“高級的”“精神化”的人類精神產(chǎn)品，相反自然世界則是“低級的”“動物性的”。19世紀(jì)進(jìn)化論的誕生，已經(jīng)促使人類開始重新思考生物與人類之間的關(guān)系。米克沿著這一思路出發(fā)，把美學(xué)理論建立在現(xiàn)代生物學(xué)、生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上，并著重考察了藝術(shù)審美體驗與生態(tài)系統(tǒng)、生物穩(wěn)定性、生物完整性或生態(tài)整體性之間的關(guān)系。高博斯特（Paul H. Gobster）從森林管理的角度，看到了傳統(tǒng)美學(xué)――“風(fēng)景”審美與森林管理之間的沖突。他從“與人有關(guān)的因素”“與景觀有關(guān)的因素”“人與景觀互動的因素”“互動結(jié)果的因素”四個方面對比分析了風(fēng)景美學(xué)與生態(tài)美學(xué)之間的十九點(diǎn)具體差異，并總結(jié)道：“在風(fēng)景美學(xué)中，追求娛樂（情感）是首要因素，從觀賞這個景觀中得到這種娛樂而不考慮這個景觀的生態(tài)整體性。相反，在生態(tài)美學(xué)中，娛樂是第二位的，它的前提是為了這個景觀，并知道它在生態(tài)上是符合要求的?！雹谟纱丝梢钥闯觯谖鞣缴鷳B(tài)美學(xué)研究中，他們都試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行改造，并使生態(tài)學(xué)成為他們構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的前提和基礎(chǔ)。
在中國，生態(tài)美學(xué)也是沿著這一思路展開的。1994年，李欣復(fù)在《論生態(tài)美學(xué)》一文中提出構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想。在此文中，他論述了現(xiàn)代工業(yè)文明造成了對自然環(huán)境的極度破壞，認(rèn)為我們應(yīng)該改變自己的認(rèn)識，重新審視生態(tài)環(huán)境之美。他嘗試著提出樹立生態(tài)美學(xué)的三大觀念，即：“樹立生態(tài)價值是人類最高價值所在基礎(chǔ)上的生態(tài)平衡是最高價值美的觀念”，“樹立時空統(tǒng)一高度上追求自然萬物的和諧與協(xié)調(diào)發(fā)展美的觀念”，“樹立努力建設(shè)新的生態(tài)文明事業(yè)的美學(xué)觀念”③。在這里，李欣復(fù)不但提出了建設(shè)生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想，還試圖從生態(tài)的角度提出新的美學(xué)觀念。1998年，曾永成較早從生態(tài)學(xué)的角度對馬克思“自然向人生成”的觀點(diǎn)進(jìn)行了重新解讀并提出了人本生態(tài)學(xué)觀，為其后來提出人本生態(tài)美學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，馬克思提出的“人是人的自然”，這恰恰證明了人是自然的一部分。在實(shí)踐中，“由于人是自然的生成物，這種創(chuàng)造和解放必然在自然的生態(tài)制約之中，是自然生態(tài)系統(tǒng)通過人而實(shí)現(xiàn)的自我超越”④。也就是說，人作為有意識的存在，其實(shí)是自然的自我意識。自然性或生態(tài)性不僅是人的本性，也是人的實(shí)踐的本性，它更構(gòu)成了人的審美活動的本原性特征。2000年，徐恒醇在《生態(tài)美學(xué)》一書中初步構(gòu)建了以生態(tài)美為核心范疇的生態(tài)美學(xué)體系。他指出：“所謂生態(tài)美，并非自然美，因為自然美只是自然界自身具有的審美價值，而生態(tài)美卻是人與自然生態(tài)關(guān)系和諧的產(chǎn)物，它是以人的生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)作為審美觀照的對象”⑤；并且，它c(diǎn)傳統(tǒng)的美學(xué)觀念不同，是在生態(tài)觀念指導(dǎo)下的“生態(tài)的審美觀念”⑥。
2001年，曾繁仁在首屆生態(tài)美學(xué)會議上宣讀了《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》一文，次年在《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第3期正式發(fā)表。文章一開始，曾繁仁區(qū)分了狹義和廣義兩種生態(tài)美學(xué)觀，他堅持廣義的生態(tài)美學(xué)觀，認(rèn)為：“它是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身的多重審美關(guān)系。”⑦在他看來，生態(tài)學(xué)屬于后現(xiàn)代主義思潮的一種，同樣思考的是人的生存問題，因此生態(tài)美學(xué)關(guān)注的不僅僅是環(huán)境，還包括人的廣義生存；同時從世界美學(xué)乃至中國美學(xué)的發(fā)展而言，生態(tài)學(xué)的引入為美學(xué)研究開拓了新的視角和方法，提供了一種嶄新的美學(xué)觀念?？梢哉f，曾繁仁把中國生態(tài)美學(xué)研究推上了一個新的高度，也在世界生態(tài)美學(xué)研究中彰顯了中國的特色。2002年，他在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中，進(jìn)一步闡述了這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，簡單地將生態(tài)美學(xué)看作生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉，以美學(xué)的視角審視生態(tài)學(xué)，或者是以生態(tài)學(xué)的視角審視美學(xué)，都是不全面的。應(yīng)該從存在觀的角度，把生態(tài)美學(xué)界定為：“一種在新時代經(jīng)濟(jì)與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達(dá)到動態(tài)平衡、和諧一致地處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生’?！雹?/p>
程相占在文章中集中闡述了生態(tài)審美的四個要點(diǎn)，其中就同時包含生態(tài)倫理和生態(tài)知識兩個要點(diǎn)，但是二者不是并列的，生態(tài)知識是生態(tài)欣賞的內(nèi)容，而生態(tài)倫理則是生態(tài)審美的基礎(chǔ)。他指出：“筆者這里所探討的生態(tài)倫理可以概括為‘強(qiáng)調(diào)生物圈生態(tài)整體的人文主義’，近似于國際學(xué)術(shù)界所說的‘生態(tài)人文主義’”，“生態(tài)人文主義所包含的‘愛物’的倫理態(tài)度可以簡稱生態(tài)意識，它是生態(tài)欣賞的基礎(chǔ)和前提。”③另外，他在第四個要點(diǎn)中還突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)責(zé)任意識對人類審美偏好的引領(lǐng)作用。他指出：“日常生活的審美偏好與審美風(fēng)尚也在無形中浪費(fèi)著自然資源，加劇著環(huán)境危機(jī)，比如，以皮草時裝為高貴，以煙花爆竹為燦爛，等等。這就意味著，從生態(tài)文明的視野來看，‘審美’并不一個總是光輝燦爛的詞語，違背生態(tài)文明理念的審美活動比比皆是。”從主體的角度，“充分借鑒當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的相關(guān)成果，改造我們的倫理觀念和倫理態(tài)度，將是生態(tài)美學(xué)健康發(fā)展的必由之路”④。由此可以看出，生態(tài)倫理學(xué)在他的生態(tài)審美四個要點(diǎn)中居于重要的位置。
生態(tài)倫理學(xué)為生態(tài)審美奠定了更為堅實(shí)的理論基礎(chǔ)，克服了傳統(tǒng)美學(xué)的形式審美偏好，突破了康德經(jīng)典美學(xué)所奠定的審美無功利性，為生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實(shí)性品格增添了活力。對中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究而言，生態(tài)倫理取代了隱含在背后的實(shí)踐功利倫理，克服了人類中心主義特征，但是生態(tài)倫理學(xué)的加入，同時使生態(tài)審美帶有明顯的現(xiàn)實(shí)功利性特點(diǎn)。一旦審美帶有了明確的功利性的時候，它還能否保持審美的獨(dú)立性，則成了一個疑問。筆者甚至認(rèn)為，雖然生態(tài)審美被看作是對傳統(tǒng)無功利性審美的一種突破，但事實(shí)是，“功利性的生態(tài)審美既不利于保持審美的獨(dú)立性，也不利于生態(tài)保護(hù)，存在著理論和現(xiàn)實(shí)的雙重悖論”⑤。如果這一觀點(diǎn)成立的話，恐怕這一結(jié)果也是生態(tài)美學(xué)在追求生態(tài)功利化過程中始料未及的。
三、生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)
生態(tài)美學(xué)因現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)而起，自然環(huán)境美成為其重要的研究對象，西方生態(tài)美學(xué)也正是在這一背景下深入探究了環(huán)境審美的特點(diǎn)。同時，生態(tài)學(xué)的引入，也帶來了生態(tài)美學(xué)觀念的變革。如此，便出現(xiàn)了兩種美學(xué)，一種是藝術(shù)美學(xué)，另一種是生態(tài)美學(xué)。二者能否溝通、融合，則成為了一個問題。
在西方，生態(tài)美學(xué)在某種程度上就是環(huán)境美學(xué)，因為它是針對西方藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)而提出來的。上文提到的利奧波德、米克和高博斯特在論述生態(tài)美學(xué)的觀念時，都突出了自然環(huán)境審美與藝術(shù)審美之間的差異，另外從他們的環(huán)境美學(xué)研究中也可以看得出來。1966年，赫伯恩（Ronald W. Hephurn）在《當(dāng)代西方美學(xué)與自然美的忽視》的引言中指出，在西方美學(xué)發(fā)展過程中，分析美學(xué)把美學(xué)僅僅限于藝術(shù)領(lǐng)域，造成了對自然美的忽視。由此出發(fā)，他從分析美學(xué)的角度對自然審美的特點(diǎn)進(jìn)行了分析，指出自然審美不同于藝術(shù)審美的三方面的特點(diǎn)：介入性、無邊框和不完整等。在他看來，自然審美不同于藝術(shù)審美，欣賞者是在環(huán)境之中的，并且是沒有畫框、沒有邊界的，也不像藝術(shù)一樣追求意義完整性，這也開啟了西方環(huán)境美學(xué)的研究特點(diǎn)和思路①。瑟帕瑪（Yrjo Sepanmaa）區(qū)分了藝術(shù)與自然審美的創(chuàng)作、對象和觀察者三方面的十四點(diǎn)不同。從觀賞者看，他認(rèn)為：“觀賞藝術(shù)品的場所是有限定的――但對環(huán)境而言，則是自由的；藝術(shù)品以考察者對它的距離和無利害關(guān)系為前提――環(huán)境的觀察者是環(huán)境的一部分，與環(huán)境直接接觸；大多數(shù)藝術(shù)形式的作品是用一種感官來感知的――環(huán)境觀察者通常由多種或所有的感官合作用而形成，并且所有的感覺都是相關(guān)的?！雹诳査桑ˋllen Carlson）區(qū)分了多種審美模式：對象模式、景觀模式、自然環(huán)境模式、激發(fā)模式和神秘模式。其中，他認(rèn)為對象模式和景觀模式脫胎于藝術(shù)模式，是把自然作為一個對象來欣賞，他贊同自然環(huán)境審美模式。自然環(huán)境模式不同于對象模式和景觀模式的那種二維視野，而是需要把“自然作為一種自然環(huán)境來欣賞”，同時需要“借助已知的知識來鑒賞自然”③。伯林特（（Arnold Berleant）提出參與美學(xué)，指出了環(huán)境審美的參與性特征。他認(rèn)為：“事實(shí)上，環(huán)境有可能看作是建筑美學(xué)的實(shí)現(xiàn)，盡管不是在傳統(tǒng)的意義上，因為就傳統(tǒng)美學(xué)而言，要求我們摒棄所有的使用考慮并且采取靜觀的態(tài)度與藝術(shù)品保持分離。相反，環(huán)境引發(fā)并且象征一種與此不同的體驗――人的參與，這一點(diǎn)其實(shí)建筑早已在實(shí)踐中踐行了。”④
在中國，生態(tài)美學(xué)的誕生既有與西方一致的地方，也有不同的地方。一致的地方是，很多中國生態(tài)美學(xué)研究也沿著西方生態(tài)美學(xué)的研究思路，提出生態(tài)美學(xué)的研究對象是自然環(huán)境美，在研究特點(diǎn)上也是與藝術(shù)美學(xué)相對的。比如，李欣復(fù)在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中提出，生態(tài)美學(xué)是“以生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對象”的學(xué)科。徐恒醇雖然提出生態(tài)美范疇，但是在具體研究層面上則落實(shí)為環(huán)境。他認(rèn)為：“它應(yīng)該以與人的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的審美活動為主要對象，即以人的生活方式和生活環(huán)境的審美為主?！雹葸@一思路也體現(xiàn)在他的《生態(tài)美學(xué)》一書的體系建構(gòu)上，書的第四、五、六章講的都是生活環(huán)境、城市環(huán)境和生活方式等內(nèi)容。不同的地方是，中國生態(tài)美學(xué)不僅僅是強(qiáng)調(diào)對藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)的反撥，更重要是對實(shí)踐美學(xué)――“非生態(tài)”美學(xué)的強(qiáng)烈質(zhì)疑與突破。因此，中國生態(tài)美學(xué)沒有像西方一樣，嚴(yán)格把生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)嚴(yán)格對立起來，而是把生態(tài)美學(xué)作為一種嶄新的美學(xué)觀念來進(jìn)行研究的。陳望衡作為新時期實(shí)踐派美學(xué)的重要代表，在生態(tài)時代到來之時，開啟了從生態(tài)學(xué)對實(shí)踐美學(xué)觀念的改造。他指出：“生態(tài)美學(xué)雖然不是美學(xué)的全部，卻必然是美學(xué)的基礎(chǔ)。同樣，生態(tài)美雖然不是全部的美，但它必然是美的不可或缺的要素，它屬于美的基本的性質(zhì)?！雹迯堄衲?、徐碧輝等新實(shí)踐派美學(xué)家都對實(shí)踐美學(xué)觀作出了生態(tài)改造，在堅持“自然人化”的同時，突出了“人的自然化”的一面。曾繁仁在參與生態(tài)美學(xué)討論伊始，就把它定位為一種嶄新的美學(xué)理論觀念和形態(tài)。2012年，曾繁仁專門撰文《對德國古典美學(xué)與中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)的反思――“由人化自然”的實(shí)踐美學(xué)到“天地境界”》，集中闡述實(shí)踐派美學(xué)的理論淵源，即與德國古典美學(xué)之間的聯(lián)系，并指出實(shí)踐美學(xué)必將被生態(tài)美學(xué)所取代。他說：“實(shí)踐論美學(xué)是在那個特定歷史階段產(chǎn)生的具有較強(qiáng)學(xué)術(shù)性的一種中國形態(tài)的美學(xué)，它以其特有的理性主義與人文主義精神，特別是對人的理性精神與改造自然能力的張揚(yáng)，在很大程度上適應(yīng)與滿足了我國建國后，包括新時期人文主義啟蒙的需要；它建構(gòu)了包括‘認(rèn)識論――人類本體――自然的人化――積淀’在內(nèi)的具有相當(dāng)?shù)淖郧⌒缘拿缹W(xué)理論體系，獨(dú)樹一幟。但隨著時間的推移，其局限與弊端日益明顯。”特別是在自然審美領(lǐng)域，實(shí)踐論美學(xué)“只強(qiáng)調(diào)了人化的‘自然’的價值，而完全沒有看到未經(jīng)‘人化’的自然的價值。宇宙、地球與自然萬物，其價值怎一個‘人化’與‘積淀’就可概括，它們是人類生存之源、地球萬物之母，具有人類難以企及的價值”①。因此，中國當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該走向更為適合時展、體現(xiàn)生態(tài)精神的“天地境界”的生態(tài)美學(xué)。
中國生態(tài)美學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)了與西方生態(tài)美學(xué)的差異，但是在理論資源上卻都是來自西方的環(huán)境美學(xué)研究。比如，聶振彬在《關(guān)于生態(tài)美學(xué)的思考》一文中，不但認(rèn)為生態(tài)美作為一種美的形態(tài)，不同于傳統(tǒng)的自然美、社會美、形式美和藝術(shù)美，而且還從環(huán)境與心態(tài)、生命感與審美感、生態(tài)環(huán)境的功利性目的與超功利性目的三個方面論述了生態(tài)美的生成特點(diǎn)。他著重對比了生態(tài)審美與藝術(shù)審美的不同，突出了生態(tài)審美的功利性特征，認(rèn)為：“康德所說的一切審美活動都超越利害關(guān)系之上，是不適用于生態(tài)審美活動的，即在生態(tài)審美活動中功利目的性和超功利性的區(qū)分，只是理論上的事，實(shí)際上是不可能的。”②程相占在《論環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別》一文中，系統(tǒng)闡述了學(xué)界目前對環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的關(guān)系的五種認(rèn)識：“一、環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的不同開端與二水分流；二、在環(huán)境美學(xué)框架內(nèi)發(fā)展生態(tài)美學(xué)；三、將環(huán)境美學(xué)等同于生態(tài)美學(xué)；四、吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展生態(tài)美學(xué)；五、參照環(huán)境美學(xué)以發(fā)展生態(tài)美學(xué)。”在文章中，程相占明確把曾繁仁的思路歸屬于第四種，即“吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展自己早已形成的生態(tài)美學(xué)，進(jìn)而將‘環(huán)境美學(xué)納入其中’”，而他自己儆詰諼逯鄭即生態(tài)化美學(xué)③。即使如此，他仍然也是參照和借鑒環(huán)境美學(xué)的既有成果來建構(gòu)生態(tài)化美學(xué)的。當(dāng)然，我們不否認(rèn)借鑒西方環(huán)境美學(xué)的研究成果，但其中會存在一個問題，環(huán)境美學(xué)對環(huán)境審美特點(diǎn)的分析，本身就是針對藝術(shù)審美而提出的，那么，當(dāng)它作為一般美學(xué)觀念的時候，能否適用于傳統(tǒng)的藝術(shù)審美呢？其實(shí)，曾繁仁對這一問題早有警覺，他在吸收伯林特的“參與美學(xué)”時就曾指出：“的確，誠如柏林特所說，現(xiàn)代藝術(shù)向行為藝術(shù)的發(fā)展的確為‘參與美學(xué)’中眼耳鼻舌身等整個身體的‘參與’準(zhǔn)備了條件。但是，當(dāng)面對傳統(tǒng)形式以及傳統(tǒng)的藝術(shù)形式時，‘參與美學(xué)’的絕對有效性就值得懷疑了。”同時，他試圖對之作出適當(dāng)?shù)男拚骸霸谶@種情況下，我們不妨將‘參與’拓展為主體的積極參與，首先是主體審美知覺能力的參與，參與到審美對象的構(gòu)成之中，當(dāng)面對自然環(huán)境時則又包含著各種感官的參與?！雹茉谶@里，曾繁仁主要突出借鑒參與美學(xué)是為了突破傳統(tǒng)美學(xué)的主客二分乃至主體的積極參與，但是我們也看出了他對藝術(shù)審美與環(huán)境審美的論述是有分別的，也就是說，其間仍然存在著裂痕。在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》的序言《生態(tài)美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)學(xué)科中的新突破》中，這種裂痕表現(xiàn)得更為明顯。他在論述第四點(diǎn)突破――“審美屬性的重要突破”時寫道：“生態(tài)美學(xué)不反對藝術(shù)審美中具有靜觀的特點(diǎn)，但卻著力自然審美中眼耳鼻設(shè)身的全部感官的介入，就是當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)中著名的‘參與美學(xué)’的觀念。”①也就是說，生態(tài)美學(xué)所謂的突破僅限于自然環(huán)境的審美，在藝術(shù)審美的突破是有限的，甚至仍然是保持不變。
在西方，生態(tài)美學(xué)研究已經(jīng)使美學(xué)研究陷入了兩種美學(xué)形態(tài)――藝術(shù)美學(xué)與生態(tài)美學(xué)二者針鋒相對的境地。比如，伯林特就指出：卡爾松“發(fā)展的自然美學(xué)僅僅局限于自然美。當(dāng)他試圖將之運(yùn)用于藝術(shù)時，結(jié)果就很奇怪?！雹谀敲?，當(dāng)中國生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)它是一種嶄新的美學(xué)觀念，強(qiáng)調(diào)它的一般性、適應(yīng)性的時候，如何化解二者之間的緊張，就成為一個需要深入探討的問題。
在中國的傳統(tǒng)文化基本精髓與傳統(tǒng)哲學(xué)基本命題中，“天人合一”思想是重要的組成部分，在美學(xué)的主要探索問題中，人與自然的關(guān)系是首要的研究內(nèi)容。中西方的美學(xué)觀念中對生態(tài)思維、生態(tài)意識、自然觀等方面存在的分歧較大。在西方美學(xué)觀念中，對以人類為中心的思想過于頑固，提倡人類征服自然的觀念，在中國的傳統(tǒng)美學(xué)觀念中則認(rèn)為人與自然及其他存在物應(yīng)和諧共存，對生物圈中甚至是全宇宙中的所有事物應(yīng)共同繁榮和生存。自20世紀(jì)末開始，人與自然之間的關(guān)系產(chǎn)生了矛盾，并日益的形成對立關(guān)系，使生態(tài)問題逐步的凸顯出來，此時美學(xué)家和哲學(xué)家則開始對人與自然之間的關(guān)系進(jìn)行反思，西方
美學(xué)的發(fā)展也因此受到了阻礙，但是中國的“天人合一”觀念則將其強(qiáng)大的生命力顯示出來。本文對中國的“天人合一”美學(xué)觀對西方美學(xué)走出困境的啟示進(jìn)行了探討。
一、 中國傳統(tǒng)的“天人合一”美學(xué)觀念
自然是中國傳統(tǒng)美學(xué)的主要內(nèi)容，在中國傳統(tǒng)文化中，“天人合一”是最基本的精髓，對“人”和“天”的關(guān)系進(jìn)行了探討，認(rèn)為人類來源于自然；人類應(yīng)遵循自然界的普遍規(guī)律；自然規(guī)律和道德原則是相同的；人和天應(yīng)協(xié)調(diào)和諧共存?！疤烊撕弦弧钡乃枷氪嬖谟谥袊牡兰?、儒家、佛家思想中，是較為宏觀的人和宇宙萬物關(guān)系的理念，和諧則是人與自然的共同含義。
按照不同的理論可以將美學(xué)分為智慧美學(xué)、知識美學(xué)、趣味美學(xué)。智慧美學(xué)是人類超越了知識的范圍，提高到審美智慧的方面。知識美學(xué)則是對審美規(guī)律的概念范疇和知識譜系進(jìn)行重視。趣味美學(xué)則是對人的感性審美趣味和經(jīng)驗進(jìn)行重視。智慧高于知識，莊子的思想認(rèn)為最高層次的智慧應(yīng)該是將自我和天地萬物進(jìn)行遺忘，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其自身，曠然無累，自我和天地萬物和諧統(tǒng)一。所以當(dāng)自我和人、自然和社會做到了和諧，則宇宙萬物和人類生命之間將不存在界限。
中國的“天人合一”美學(xué)觀念是一種生命美學(xué)的體現(xiàn)，將對生命的終極關(guān)懷和極大熱情進(jìn)行了凸顯。認(rèn)為宇宙間的一切事物應(yīng)做到和諧，對和諧的生命精神進(jìn)行了提倡，并對人和自然、人和社會、人和自我的相交和諧、共同創(chuàng)化進(jìn)行了重視。
二、 西方美學(xué)的困境分析
在西方美學(xué)觀念中缺乏對宇宙萬物生命的思想，破壞了人與自然之間的關(guān)系，而這種所缺乏的思想?yún)s被宗教所利用，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了一切，從而對萬能的上帝進(jìn)行崇拜和贊美。
在西方美學(xué)的觀念中沒有對事物進(jìn)行結(jié)合思考，只是一味的在所謂的科學(xué)體系中和學(xué)科門類中存在自身的立足點(diǎn)，認(rèn)為只需要一看分門別類的分析和研究便可以促進(jìn)學(xué)科性、科學(xué)性美學(xué)的形成。
對立的二元論是西方美學(xué)的思維方式，通常將事物一分為二來進(jìn)行思考，使兩方面處于對立位置。并且認(rèn)為人與自然之間的矛盾是無法進(jìn)行協(xié)調(diào)的，人類必須對自然進(jìn)行征服才可以使自身的價值得以實(shí)現(xiàn)，人類也必須遵循弱肉強(qiáng)食的生存理念才能和自然的發(fā)展規(guī)律相符合，這樣的思想造成了人和自然之間的對立關(guān)系，使自然成為了人們掠奪、奴役、支配的對象，也使得人與人之間也存在著無端戰(zhàn)爭和激烈競爭的現(xiàn)象。
總而言之，二元論思維和理性分析備受西方美學(xué)的推崇，將構(gòu)建相應(yīng)的知識譜系作為理論研究的根本目標(biāo)，并且想以此作為西方美學(xué)能夠走出困境的新方法。但是西方文化從亞里士多德、柏拉圖時代開始，該文原載于中國社會科學(xué)院文獻(xiàn)信息中心主辦的《環(huán)球市場信息導(dǎo)報》雜志http：//總第522期2013年第39期-----轉(zhuǎn)載須注名來源便對人類的科學(xué)意識進(jìn)行了自覺性的培養(yǎng)，對人的理性分析精神進(jìn)行了極度發(fā)揚(yáng)，并將世界劃分為分門別類的學(xué)科開展探索研究，曾一度獲得了豐厚的成果。從此，人類辯證征服自然的過程中逐漸的自我膨脹，促使了人類是宇宙萬物主宰這一思想觀念的形成，形成了以人類為中心的觀念，西方美學(xué)則始終被這一思想所困，無法得到長遠(yuǎn)的發(fā)展。隨著科學(xué)的發(fā)展，人類雖然進(jìn)行了大量物質(zhì)財富的創(chuàng)造，但是卻無法對安康、幸福的生存進(jìn)行享受，反而因為嚴(yán)重的破壞了生態(tài)系統(tǒng)，使環(huán)境惡化，對人類的生存和精神方面產(chǎn)生了危害，引起了西方美學(xué)家的反思。
三、 中國“天人合一”觀念對西方美學(xué)的啟示
由于西方美學(xué)中存在的漠視生命、背離自然思想，使西方美學(xué)的發(fā)展受到了阻礙，為了能擺脫這一困境，西方美學(xué)可以從中國的“天人合一”美學(xué)觀中借鑒一下幾點(diǎn)策略：
西方美學(xué)應(yīng)摒除以人類為中心的思想，要樹立以生態(tài)為中心的觀念。由于西方美學(xué)中，以人類為中心主義的思想根深蒂固，在古希臘時期，亞里士多德則在《政治學(xué)》中提出“植物的存在是為了給動物提供食物。所以，所有的動物都是大阻燃為了人類生存而創(chuàng)造出來的。”等觀念，這些觀念的存在為人類征服自然、統(tǒng)治自然的思想提供了力量和理由，使西方人類和環(huán)境、文明、自然之間的惡化關(guān)系愈演愈烈。中國的“天人合一”美學(xué)觀中以生態(tài)為中心的思想形成的較早，提倡人與自然和諧生存。老子的思想中認(rèn)為人來源于自然，與蒼宇相比，人就如高山中的一株樹、一棵草而已。老莊思想也認(rèn)為人要回到人類本身之中，要慎重的對到生存和存在，防止人類出現(xiàn)自我膨脹的觀念，對人們追求和諧生存的觀念進(jìn)行了引導(dǎo)。以生態(tài)為中心的科學(xué)性觀念通過生態(tài)學(xué)的豐富和發(fā)展得到了體現(xiàn)，中國的“天人合一”美學(xué)觀則是古典的生態(tài)美學(xué)中的一種，凝練了古代生態(tài)美學(xué)的思想觀念。所以西方美學(xué)應(yīng)從中國“天人合一”美學(xué)觀念中進(jìn)行養(yǎng)分的汲取，是走出困境的明智選擇。
西方美學(xué)中的二元論思想使人和自然之間的關(guān)系產(chǎn)生了對立，并將自然視為人類征服和統(tǒng)治的事物。中國的“天人合一”美學(xué)觀念中則是對和諧生命精神進(jìn)行提倡，對人和自然之間的相交和諧關(guān)系進(jìn)行重視，認(rèn)為人與自然的和諧觀，生命和宇宙的和諧觀是十分重要的。
西方美學(xué)觀應(yīng)對知識譜系的建構(gòu)進(jìn)行轉(zhuǎn)變，對宇宙萬物生命的存在進(jìn)行接受，做到對自由創(chuàng)化的生命智慧和生命精神予以尊重和體悟。改變對美學(xué)的不正確看法，應(yīng)將美學(xué)視為一種對人與自然之間、生命之間和諧共存的思想和智慧。
同其他相關(guān)學(xué)科一樣，生態(tài)美學(xué)的提出與當(dāng)前全球化背景下生態(tài)環(huán)境惡化密切相關(guān)。它是人類對自然、社會和人自身的認(rèn)識在審美思維中的一種反映，是美學(xué)研究者對現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的種種災(zāi)難和危機(jī)的一種反思。人們認(rèn)識到，自然環(huán)境不斷惡化，生態(tài)問題日趨嚴(yán)重，這不僅僅是環(huán)境本身的問題，而且與人類的現(xiàn)代觀念，與現(xiàn)代社會中人們二元對立的思維模式密切相關(guān)。格里芬說：這種統(tǒng)治、征服、控制、支配自然的欲望是現(xiàn)代精神的中心特征之一1|(P5)當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)者正在從各個角度對現(xiàn)代性問題進(jìn)行反思。美學(xué)也成為人類這一自省運(yùn)動的組成部分。對當(dāng)前環(huán)境問題的關(guān)注，對人類思維方式與價值觀念進(jìn)行反思，這是國內(nèi)學(xué)者開展生態(tài)美學(xué)研究的一個理論起點(diǎn)。
生態(tài)美學(xué)這一概念的提出，也是國內(nèi)美學(xué)界為解決當(dāng)前學(xué)術(shù)問題，擺脫美學(xué)研究困境所進(jìn)行的一次積極嘗試，是對既往的審美觀念進(jìn)行的全面審視。不可否認(rèn)，我國當(dāng)代美學(xué)研究取得了很大進(jìn)展。但是，無論是實(shí)踐本體論美學(xué)還是生命本體論美學(xué)，都存在著明顯的不足，美學(xué)研究中的形式化、技術(shù)化傾向日益明顯，越來越缺少詩性魅力和人文蘊(yùn)涵，美學(xué)學(xué)科同樣面臨著“生態(tài)”問題。因此，一種新的美學(xué)觀念即生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)就成為當(dāng)代美學(xué)獲得進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)，也成為重建人與自然新型審美關(guān)系的開端。正如已故美學(xué)家劉恒徤先生指出的：生態(tài)概念“能為美學(xué)啟示出一種重要的新思維，使美學(xué)成為一種新的生態(tài)性的虎虎有生氣的活的美學(xué)，同時帶給美學(xué)一種源頭活水滾滾來的活思維的生動勢態(tài)”，“一種新的具有生態(tài)性活思維的生態(tài)美學(xué)的誕生，對于新世紀(jì)的美學(xué)發(fā)展來說具有特別重大的意義，一定能成為新世紀(jì)伊始美學(xué)研究中的一個新的生長點(diǎn)21把生態(tài)思想引入美學(xué)研究，以生態(tài)價值觀來反思人類傳統(tǒng)的美學(xué)觀念，重新探討人與自然、人與社會以及人與自身多重審美關(guān)系，將大大拓展美學(xué)研究的視野，為美學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展提供新的思路。
一、生態(tài)美學(xué)的基本觀念
我國學(xué)者在20世紀(jì)90年代中期開始生態(tài)美學(xué)的相關(guān)研究。據(jù)目前資料來看，最早以生態(tài)美學(xué)為題的論文是李欣復(fù)的《論生態(tài)美學(xué)》(《南京社會科學(xué)》1994年第12期）十多年來，在國內(nèi)諸多學(xué)者的推動下，生態(tài)美學(xué)研究出現(xiàn)了空前活躍的局面。
徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)〉是國內(nèi)第一部生態(tài)美學(xué)研究專著。他以生態(tài)美的范疇為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標(biāo)，在生態(tài)審美觀的形成、生態(tài)美的意義和作用等方面做出理論探討，初步建構(gòu)起生態(tài)美學(xué)的理論框架。他認(rèn)為，“生態(tài)美所體現(xiàn)的是人與自然的生命關(guān)聯(lián)和審美共感。這種生命關(guān)聯(lián)是基于人對自然的依存關(guān)系，人的生命活動正是在這種自然生命之網(wǎng)的普遍聯(lián)系中展開的，建立在各種生命之間、生命與生態(tài)環(huán)境之間相互依存、共同進(jìn)化的基礎(chǔ)上的。由此也使人感受到這種生命的和諧共生的必然性并喚起人與自然的生命之間的共鳴”13(P136)同時他還把生態(tài)美學(xué)的原理運(yùn)用于生活環(huán)境的審美塑造、生活方式的審美追求以及生態(tài)文明建設(shè)中，為克服生態(tài)異化擺脫生態(tài)困境指明了方向。曾繁仁明確提出“生態(tài)存在論美學(xué)觀'在相關(guān)論著和一系列文章中，他全面論述了“生態(tài)存在論美學(xué)”思想，內(nèi)容涉及生態(tài)美學(xué)的界定、生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵、生態(tài)美學(xué)研究的意義以及生態(tài)美學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)，生態(tài)美學(xué)與當(dāng)代科技等一系列問題。在他看來，生態(tài)美學(xué)“是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索讓人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。
曾繁仁從“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”理論出發(fā)，認(rèn)為生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生于‘后現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)與文化背景下”，是對現(xiàn)代化弊端和人類生存狀況的反思。他認(rèn)為，生態(tài)美學(xué)研究不僅顯示出20世紀(jì)哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)一步由機(jī)械論向存在論的演進(jìn)，而且標(biāo)志著人類對世界的認(rèn)識由“人類中心主義”向人與自然“系統(tǒng)統(tǒng)一，觀念的轉(zhuǎn)變。生態(tài)美學(xué)研究不僅實(shí)現(xiàn)了由實(shí)踐美學(xué)向“以實(shí)踐為基礎(chǔ)的存在論美學(xué)”的轉(zhuǎn)移，而且有力地推動美學(xué)資源‘由西方話語中心到東西方平等對話的轉(zhuǎn)變51把生態(tài)美學(xué)建基在存在論基礎(chǔ)上，吸收生態(tài)哲學(xué)以及以往美學(xué)研究的合理因素，致力于改善人類日益惡化的生存境遇。這就為生態(tài)美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了深厚的理論基礎(chǔ)，對于培育生態(tài)觀念，改善人類生存狀況，推動生態(tài)文明建設(shè)都具有重要的指導(dǎo)意義。
朱立元從當(dāng)前國內(nèi)外的生態(tài)狀況出發(fā)，明確肯定生態(tài)美學(xué)研究的必要性。他認(rèn)為把生態(tài)問題與美學(xué)、文藝學(xué)聯(lián)系起來加以思考是必要的，“絕對是一個嶄新的思路”，生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)研究“應(yīng)當(dāng)對解決我國和人類的生態(tài)問題，推進(jìn)可持續(xù)發(fā)展盡可能做出自己獨(dú)特的、不可替代的貢獻(xiàn)'在具體研究思路上，朱立元主張生態(tài)美學(xué)的研究視野應(yīng)該擴(kuò)大，應(yīng)該把文學(xué)藝術(shù)放在整個生態(tài)系統(tǒng)中加以闡釋，“生態(tài)文藝學(xué)和美學(xué)研究的重點(diǎn)應(yīng)是作為人的自由自覺生命活動的文藝活動外在條件和內(nèi)在規(guī)律，而不是文藝作品描寫的有關(guān)生態(tài)方面的內(nèi)容據(jù)此，他認(rèn)為‘生態(tài)文藝學(xué)和美學(xué)應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究文藝創(chuàng)造和欣賞活動（作為精神活動）中的精神生態(tài)(外部環(huán)境和內(nèi)部機(jī)制）如何協(xié)調(diào)，平衡的問題。
袁鼎生則從美學(xué)觀念演進(jìn)的角度，考察審美范式的變遷。他在《審美生態(tài)學(xué)》中提出“審美場”概念和“審美生態(tài)學(xué)’思想。他認(rèn)為，審美場是由審美活動、審美氛圍、審美風(fēng)范等一系列因素構(gòu)成的審美結(jié)構(gòu)。在他看來，審美場的“生發(fā)是審美生態(tài)整體運(yùn)動的起點(diǎn)和關(guān)鍵，影響和決定審美生態(tài)學(xué)的建構(gòu)審美生態(tài)學(xué)“不僅僅是美學(xué)體系的更替，也不僅僅是美學(xué)主潮的變換，而更是一種新的美學(xué)人文精神、科學(xué)精神、宇宙精神的高揚(yáng)”，審美生態(tài)學(xué)‘促成審美人生，造就審美生態(tài)場，規(guī)范審美主客體協(xié)同發(fā)展，匯入人與自然協(xié)和并進(jìn)的滾滾大潮，使整個大自然達(dá)到更高程度的有序化，以實(shí)現(xiàn)人與自然更高的整體目的7(P17)吸收物理學(xué)中“場”的觀念，把生態(tài)思想與美學(xué)范式的演變相結(jié)合，顯示出生態(tài)美學(xué)研究開放的姿態(tài)以及向縱深拓展的趨勢。
此外，王德勝認(rèn)為，在生態(tài)問題上，美學(xué)要確立“生命存在與發(fā)展的整體意識”，確立“人與世界關(guān)系的審美把握'他提出“親和”概念，并將其作為審美生態(tài)觀的核心。在他看來，要構(gòu)建起這種審美生態(tài)觀，人“首先必須培養(yǎng)自己對于自然、社會以及人自身外部存在形式的親和力，養(yǎng)成一種對于生命整體的直覺與敏感。
二、生態(tài)觀念和生態(tài)美學(xué)思想的具體運(yùn)用
20世紀(jì)60年代以來，伴隨著環(huán)境惡化等一系列嚴(yán)重社會問題的顯露，生態(tài)學(xué)觀念逐漸滲透到其他學(xué)科并產(chǎn)生出廣泛而深刻的社會影響。正如法國學(xué)者J一M費(fèi)里所說，“未來環(huán)境整體化不能靠應(yīng)用科學(xué)或政治知識來實(shí)現(xiàn)，只能靠應(yīng)用美學(xué)知識來實(shí)現(xiàn)”，“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于'美學(xué)革命’而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學(xué)以及與之有關(guān)的一切，預(yù)示著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)。
在我國，文藝創(chuàng)作和文學(xué)作品中的生態(tài)色彩和美學(xué)意蘊(yùn)已經(jīng)引起國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注。早在20世紀(jì)80年代中期，李慶西就敏銳地看到當(dāng)時張承志、烏熱爾圖、鄧剛和韓少功等人的作品中體現(xiàn)出的“生態(tài)學(xué)意識”和獨(dú)特“美學(xué)情致”。他認(rèn)為，“這是新時期以來最值得注意的文學(xué)現(xiàn)象之一。丁鳳熙則從生態(tài)美學(xué)的基本理念出發(fā)，考察了韓國現(xiàn)代著名小說家黃順元的《雞祭》、《星星》等作品生態(tài)美學(xué)韻致。另外，劉捷的《莫厄特作品中的生態(tài)意i識>(《當(dāng)代外國文學(xué)1996年第3期》）、張鑫的《蒙昧、迷戀與親和一<丁登寺旁>的生態(tài)美學(xué)解讀》(《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002年第6期)等在學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了一定的影響。
國內(nèi)學(xué)者同時還注意到文學(xué)藝術(shù)與精神生態(tài)之間的聯(lián)系。在葉舒憲主編的《文學(xué)與治療〉中，李亦園、葉舒憲、魯樞元、莫雷爾等國內(nèi)外著名學(xué)者從人類學(xué)、宗教、精神分析、醫(yī)學(xué)和文學(xué)活動等各個角度，考察了文學(xué)藝術(shù)與精神治療之間的密切關(guān)系。丨121葉舒憲認(rèn)為，文學(xué)能夠滿足人類“符號（語言)游戲”、“幻想補(bǔ)償”、“排解釋放壓抑和緊張’、“自我確證”以及“自我陶醉”等五方面的精神需要。魯樞元的《藝術(shù)與EUPSYCHIAN》指出，文學(xué)藝術(shù)應(yīng)當(dāng)成為一種“獨(dú)立自主、自得其樂、自我完善”的人生態(tài)度，應(yīng)當(dāng)成為“一種生存境界，一種留戀忘返，沉迷陶醉的高峰體驗”。藝術(shù)本質(zhì)上是人們的“自我救治、自我保徤”?！拔膶W(xué)治療”這一命題的提出，不僅有助于全面認(rèn)識文學(xué)的本質(zhì)和功能，而且也為生態(tài)美學(xué)和生態(tài)批評的進(jìn)一步發(fā)展提供了理論支撐和實(shí)踐范例。
當(dāng)前的生態(tài)問題，從根本上來說，是現(xiàn)代社會人類精神危機(jī)的一種反映。要擺脫這些危機(jī)，以生態(tài)思想為指導(dǎo)的藝術(shù)教育也許是人類可以選擇的重要方式。在《藝術(shù)與創(chuàng)生生態(tài)式藝術(shù)教育概論》中，滕守堯提出“生態(tài)式藝術(shù)教育’思想。藝術(shù)能夠凈化心靈，可以使人的精神更加純潔和高尚，但是“并非所有被稱為藝術(shù)的東西都能起到這種作用“對藝術(shù)的創(chuàng)造、接受和欣賞，是一種高級的文化的素質(zhì)，而獲取這種素質(zhì)的重要途徑，就是徤康的藝術(shù)教育”。
生態(tài)式藝術(shù)教育，就是要“通過美學(xué)、藝術(shù)史、藝術(shù)批評、藝術(shù)創(chuàng)造等多種不同學(xué)科之間的生態(tài)組合，通過經(jīng)典作品與學(xué)生之間、作品體現(xiàn)的生活與學(xué)生日常生活之間、教師與學(xué)生之間、學(xué)生與學(xué)生之間、學(xué)校與社會之間等多方面和多層次的互生與互補(bǔ)關(guān)系，提高學(xué)生的藝術(shù)感覺和創(chuàng)造能力”。從而改變各種知識之間生態(tài)失衡的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)各專業(yè)、各學(xué)科、各類知識之間生態(tài)諧和的教育。其目標(biāo)是要培養(yǎng)適合社會需要的“全面發(fā)展的人”、“文化人”、“貫通而洞識的人”、“通達(dá)而識整體的人”和經(jīng)常獲得“芝麻開門”式智慧的人。113(P2&生態(tài)式藝術(shù)教育’在藝術(shù)課程的設(shè)置、藝術(shù)教育的方式及措施、藝術(shù)欣賞與批評能力的培養(yǎng)、藝術(shù)教育活動的評價等方面都提出了獨(dú)到的見解和切實(shí)可行的操作方法?！吧鷳B(tài)式藝術(shù)教育’克服了以往教育模式的缺陷與不足，明確指出藝術(shù)在人類生活中的重要地位，是學(xué)者在現(xiàn)代生態(tài)觀念的指導(dǎo)下為擺脫生存危機(jī)而進(jìn)行的積極探求。
三、生態(tài)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)系研究
生態(tài)美學(xué)在國內(nèi)引起廣泛的影響，成為世紀(jì)之交美學(xué)研究領(lǐng)域中一個熱點(diǎn)。這與中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)話語和生態(tài)智慧大有關(guān)聯(lián)。當(dāng)西方學(xué)者面對著工業(yè)文明所帶來的重重弊病束手無策的時候，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)中國文化特有的生態(tài)理念。美國學(xué)者卡普拉就認(rèn)為，老莊的陰陽學(xué)說就是“一種廣義上的生態(tài)觀”正視我國古代文化的價值，深入發(fā)掘并重新整理我們傳統(tǒng)的文化思想，對于生態(tài)美學(xué)研究具有重要的理論價值和實(shí)踐意義。
葉維廉1998年在北大的講演集《道家美學(xué)與西方文化〉>可以被看作是探討傳統(tǒng)美學(xué)思想討論我國古代生態(tài)美學(xué)觀念與西方文化關(guān)系的代表性著作。他從跨文化和比較詩學(xué)的角度，對中國道家的美學(xué)思想做出了精彩的分析。他認(rèn)為，道家思想是對“具體、整體宇宙現(xiàn)象和全面生命未受概念左右的世界的肯定”，是“把抽象思維加諸我們身上的種種偏、減、縮、限的感知、表現(xiàn)方式離異，來重新?lián)肀Ь唧w的世界”。在他看來，佩特、休謨、懷特海等西方學(xué)者以及龐德、羅斯洛斯、柯爾曼等美國現(xiàn)代詩人已經(jīng)開始質(zhì)疑和反思西方的傳統(tǒng)理論。而在這一過程中，中國道家美學(xué)起到“觸媒，作用。
王先霈在;(陶淵明的人文生態(tài)觀》中著重討論了陶淵明的生態(tài)思想，他認(rèn)為陶淵明重視“個人精神的自由”、人在與自然的和諧相處中得到的“寧靜、恬適”以及“人的同情心、共鳴感對于維護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境的重要性'他指出，生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)應(yīng)當(dāng)“推動精神生態(tài)與自然生態(tài)的良性互動’，應(yīng)當(dāng)‘推動國民徤康的生態(tài)觀和有利于生態(tài)環(huán)境改善的消費(fèi)觀、人生觀161由張皓主編的“文藝生態(tài)探索叢書”(武漢出版社2002年版)是國內(nèi)關(guān)于生態(tài)美學(xué)思想研究的第一套叢書。其中他的《中國文藝生態(tài)思想研究》分別探討儒家、道家和禪宗文化的生態(tài)思想，并就全球化語境下生態(tài)批評的特點(diǎn)、文學(xué)藝術(shù)與現(xiàn)代科技之間的關(guān)系等問題提出了富有創(chuàng)建性的見解。1171近年來出現(xiàn)的涉及古代生態(tài)美學(xué)思想的論文還有:黎明《論中國山水田園詩的生態(tài)美》(《廣州大學(xué)學(xué)J報〉1999年第3期）羅移山《論周易審美思想的生態(tài)意蘊(yùn)》(《孝感學(xué)院學(xué)報》2000年第1期）王玉蘭《簡論中國古代天道觀對生態(tài)美學(xué)的啟示》(《雁北師范學(xué)院學(xué)報》2000年第4期）何悅玲的《共生與和諧：人類家園的古典理想境界》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第2期）王磊的《先秦時期的生態(tài)美思想——孟子、莊子解讀》（陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第4期）鄧紹秋《論禪宗的生態(tài)美學(xué)智慧》(《南華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版)》2002年第3期）張宜《對<周易>》的生態(tài)美學(xué)思想解讀》(《遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期)等。
對傳統(tǒng)生態(tài)觀念進(jìn)行認(rèn)真清理和發(fā)掘，不僅為生態(tài)美學(xué)的研究和發(fā)展提供深厚的理論資源，同時也有助于改變當(dāng)前國內(nèi)學(xué)術(shù)界“失語’的尷尬處填為實(shí)現(xiàn)“由西方話語中心到東西方平等對話的轉(zhuǎn)變”提供了契機(jī)。
四、生態(tài)美學(xué)研究還有待于解決的問題
由于生態(tài)美學(xué)研究起步較晚，目前在一些問題上，研究者之間還存在著一定分歧。主要集中在以下方面：首先，生態(tài)美學(xué)能否成為一門獨(dú)立的學(xué)科。隨著生態(tài)美學(xué)研究的逐步展開，國內(nèi)有學(xué)者提出建立一門獨(dú)立的生態(tài)美學(xué)學(xué)科的設(shè)想。針對這種看法，曾繁仁認(rèn)為，“構(gòu)成一個學(xué)科要有獨(dú)立的對象、研究內(nèi)容、研究方法、研究目的及學(xué)科發(fā)展的趨勢這樣五個基本要素”，而目前生態(tài)美學(xué)研究尚不具備這些條件。因此，他建議暫時把生態(tài)美學(xué)作為美學(xué)研究中的“一個新的十分重要的理論課題”。151朱立元也表達(dá)了相似的看法。他認(rèn)為，生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)最終是可以建立起來的。但是“在建立新學(xué)科的基本理念、范疇系統(tǒng)、邏輯推理、理論框架等等還不明晰、不成熟的情況下，倉促拼湊新學(xué)科體系，顯然是不明智的'他主張，在當(dāng)前情況下，“首先致力于用生態(tài)學(xué)的基本觀念、理路、眼光、視角來審視、思索、研究、探討文藝學(xué)、美學(xué)問題，應(yīng)當(dāng)是更加符合實(shí)際，更加有效的選擇。
其次，關(guān)于生態(tài)美學(xué)的研究對象。徐恒醇認(rèn)為生態(tài)美學(xué)要研究人與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是主體與審美對象的統(tǒng)一，人與生存環(huán)境的和諧。他認(rèn)為，“生態(tài)審美是人把自己的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境作為審美對象而產(chǎn)生的審美觀照”，要“把審視的焦點(diǎn)集中在人與自然的關(guān)系所產(chǎn)生的生態(tài)效應(yīng)上’，生態(tài)美體現(xiàn)的是“人與自然的生命關(guān)聯(lián)和生命共感”。I3(P136)曾繁仁則認(rèn)為，生態(tài)美學(xué)不僅要關(guān)注人與自然的關(guān)系，還應(yīng)當(dāng)思考人與社會、人與自身之間的關(guān)系。生態(tài)美學(xué)是以人與自然的“生態(tài)審美關(guān)系”為基礎(chǔ)，同時應(yīng)該涉及到人與社會以及人與自身構(gòu)成的審美關(guān)系。因此，他把“生態(tài)美學(xué)的對象確定為人與自然、社會以及人自身動態(tài)平衡等多個層面”。151陳望衡認(rèn)為，嚴(yán)格地說，生態(tài)美學(xué)并不是美的一種形態(tài)，很難獨(dú)立存在。生態(tài)美是整個世界包括自然、人類在內(nèi)作為生態(tài)系統(tǒng)其生態(tài)平衡所顯示的審美意義1181。劉恒徤指出，生態(tài)美學(xué)主張超越人與自然的兩分對立，回歸于人與自然渾然未分的一體化狀態(tài)，主張在萬物一體化的生態(tài)平衡狀態(tài)中保護(hù)生態(tài)的整體和諧美。
我國從1978年黨的三中全會開始了以“改革開放”為標(biāo)志的新的歷史時期。同時，也開始了我國文藝學(xué)與美學(xué)的新的歷史時期。新時期三十年來經(jīng)濟(jì)社會發(fā)生了巨大的變化與重要的轉(zhuǎn)型，由此也直接影響到文藝學(xué)與美學(xué)的變化與轉(zhuǎn)型，出現(xiàn)諸如網(wǎng)絡(luò)文藝學(xué)、消費(fèi)文化文藝學(xué)與生態(tài)美學(xué)等一系列新的文藝學(xué)與美學(xué)的理論形態(tài)。我這里著重談一下新時期之“新”與當(dāng)代生態(tài)審美觀之“新”的必然聯(lián)系。
首先是新時期為生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生提供了新的時代的需要。恩格斯曾經(jīng)指出“社會一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要就會比十所大學(xué)能把科學(xué)推向前進(jìn)”。在這里恩格斯明確地指出了學(xué)術(shù)發(fā)展的最大動力是經(jīng)濟(jì)社會與時代的需要。新時期生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生就是時代需要的產(chǎn)物，具體講就是新的生態(tài)文明時代的的產(chǎn)物。新時期三十年，特別是從20世紀(jì)后期開始，我國發(fā)生了重要的經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型這是沒有疑義的。盡管對于這種轉(zhuǎn)型如何理解與闡釋還有不同的看法，但我國已經(jīng)由傳統(tǒng)的工業(yè)文明轉(zhuǎn)向新的生態(tài)文明也是絕大多數(shù)學(xué)者的共識。早在20世紀(jì)90年代，我國政府就提出可持續(xù)發(fā)展問題；2004年4月，我國學(xué)者又明確提出“人類文明正處于從工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的階段”；2007年10月黨的十七大進(jìn)一步將“生態(tài)文明建設(shè)”與物質(zhì)文明、精神文明與政治文明一起作為我國未來建設(shè)發(fā)展的重要目標(biāo)。生態(tài)文明的提出不僅是經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，而且是國家經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展指導(dǎo)原則與思想觀念的重大轉(zhuǎn)變。它意味著我們的思想觀念與指導(dǎo)原則將逐步地從人類中心轉(zhuǎn)向生態(tài)整體，由“戰(zhàn)天斗地”轉(zhuǎn)向“環(huán)境友好型社會建設(shè)”，由單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展轉(zhuǎn)到發(fā)展與環(huán)保的雙贏等等。正是在這種重要的經(jīng)濟(jì)社會與理論原則轉(zhuǎn)型的背景下，才使傳統(tǒng)的以“人化自然”為其特點(diǎn)的美學(xué)觀愈加顯示其局限性，從而使新的生態(tài)審美觀得以應(yīng)運(yùn)而生。
更為重要的是新時期為生態(tài)美學(xué)建設(shè)在內(nèi)涵上的創(chuàng)新開辟了廣闊的天地。新時期是有中國特色的社會主義理論探索與創(chuàng)新的重要?dú)v史時期，這一時期提出了包括“生態(tài)文明”、“科學(xué)發(fā)展觀”、“以人為本”等一系列十分重要的理論觀念。而且，十分重要的是黨的所確立的“解放思想，實(shí)事求是”的思想路線打掉了一切“左”的禁錮，為我們在包括美學(xué)與文藝學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)新與借鑒開辟了空前廣闊的天地。正是是在這樣的形勢下，理論界的同仁共同努力，大膽探索，不斷豐富和更新生態(tài)審美觀的內(nèi)涵。事實(shí)證明，生態(tài)審美觀的確具有不同于以往美學(xué)觀的嶄新內(nèi)容。其最基本的特點(diǎn)在于“它是一種包含生態(tài)維度的美學(xué)理論”，以此區(qū)別于傳統(tǒng)的以藝術(shù)為研究對象的美學(xué)理論。其具體表現(xiàn)在如下六個方面：第一，從哲學(xué)觀上實(shí)現(xiàn)由機(jī)械認(rèn)識論到現(xiàn)代存在論以及由人類中心到生態(tài)整體的轉(zhuǎn)型。深入發(fā)掘馬克思、恩格斯唯物實(shí)踐論中的生態(tài)內(nèi)涵并對其進(jìn)行唯物實(shí)踐存在論的闡釋。并借鑒海德格爾等西方存在論哲學(xué)家有關(guān)人與世界的機(jī)緣性在世關(guān)系的理論，代替長期占統(tǒng)治地位的人與自然對立的在世關(guān)系理論。由此克服長期以來，人類中心主義、主客二分思維模式與絕對的“人化自然”的理論對美學(xué)的束縛。第二，在美學(xué)的研究對象上，克服長期占統(tǒng)治地位的以黑格爾為代表的將自然審美排除在外的“美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)”的傳統(tǒng)觀念，而將“生態(tài)系統(tǒng)”作為美學(xué)的研究對象。這里的“生態(tài)系統(tǒng)”不是孤立的與人對立的“自然”，而是充滿生命的包括人在內(nèi)的“生態(tài)系統(tǒng)”。這樣的研究對象是與傳統(tǒng)的“自然美”不同的。也是與西方環(huán)境美學(xué)中有可能外在于人的“環(huán)境”有明顯區(qū)別的。第三，在研究方法上，在堅持辨證唯物主義與歷史唯物主義指導(dǎo)的前提下，運(yùn)用生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法。這種方法要求將人類中心主義觀念與對自然過渡掠奪的物欲加以“懸擱”，回到人的精神的自然基礎(chǔ)這個事情本身，扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具理性關(guān)系，并導(dǎo)致對自然的“內(nèi)在價值”的適度承認(rèn)。由此，進(jìn)入人與萬物平等對話、共生共存的審美境界。第四，在美學(xué)觀念上，明確提出生態(tài)審美本性論。一改完全從認(rèn)識的角度對審美的闡釋，而是認(rèn)為人對自然的親和與審美是人的生態(tài)審美本性的表現(xiàn)。它包括人的生態(tài)本源性，正視人來自自然并最終回歸自然自然是人類的母親以及人有親近自然的天性這樣的事實(shí)；人的生態(tài)環(huán)鏈性，說明人只有在生態(tài)環(huán)鏈中才得以生存，人與自然萬物生態(tài)環(huán)鏈須臾難分；人的生態(tài)自覺性，也就是人是生態(tài)環(huán)鏈中唯一有自覺意識的物種，人應(yīng)該具有維護(hù)生態(tài)環(huán)鏈平衡與穩(wěn)定的自覺意識，而且也只有人類具有破壞與保持生態(tài)環(huán)鏈平衡的能力。這實(shí)際上是一種新的人與自然共存的生態(tài)人文主義。這種生態(tài)人文主義是優(yōu)于傳統(tǒng)的主體性人文主義的，是新時代的產(chǎn)物，是人類得以長期美好生存的法寶。第五，在美學(xué)內(nèi)涵上，與傳統(tǒng)的“美是感性認(rèn)識的完善”相對，提出一系列嶄新的美學(xué)觀念。諸如，詩意的棲居、四方游戲、家園意識、場所意識、參與美學(xué)、生態(tài)美學(xué)批評等等。這些美學(xué)觀念的特點(diǎn)在于不是主要從認(rèn)識論的角度來來闡釋人與對象的審美關(guān)系，而是主要從存在論的角度來闡釋人與對象的審美關(guān)系。不是以認(rèn)識的完善而是以人的生存的美好來界定審美，因而將人與自然的因緣協(xié)協(xié)調(diào)放在十分突出的位置。所以在美學(xué)范疇上是全新的。第六，生態(tài)美學(xué)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色。所有的現(xiàn)代生態(tài)理論的一個重要特色就是具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格，而絕不是離開實(shí)際的坐而論道。這是生態(tài)美學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)的重要特點(diǎn)之一。生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐性品格首先表現(xiàn)在它將生態(tài)審美教育放在十分突出的位置，認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的首要任務(wù)就是改變?nèi)藗兊奈幕?，使人們確立以審美的態(tài)度對待自然的觀念，確立愛護(hù)自然就是愛護(hù)人類自身的觀念。誠如羅馬俱樂部創(chuàng)始人貝切伊所說環(huán)境問題歸根揭底是一個文化態(tài)度問題。由此說明環(huán)境教育的重要性，而生態(tài)審美教育作為環(huán)境教育的重要組成部分又具有其特殊的作用。眾所周知，環(huán)境教育則是1972年聯(lián)合國通過的具有國際法律地位的教育形式。由此彰現(xiàn)生態(tài)審美教育的特殊地位與作用。同時，生態(tài)美學(xué)吸收環(huán)境美學(xué)的某些內(nèi)容，努力對于人類的生產(chǎn)實(shí)際、特別是生存環(huán)境的建設(shè)提出某些有價值的理念。 轉(zhuǎn)貼于
新時期使中國生態(tài)美學(xué)建設(shè)逐步形成自己的鮮明特色。我國的生態(tài)美學(xué)肇始于20世紀(jì)90年代中期，逐步發(fā)展于新世紀(jì)，目前仍然處于建設(shè)完善階段。它盡管吸收借鑒了大量西方資源，但總體上還是產(chǎn)生于中國自己的土地之上，因而具有十分明顯的中國特色，當(dāng)然生態(tài)美學(xué)具有國際對話的通約性是沒有任何問題的，這種通約性與特色性的共存正是生態(tài)美學(xué)的特色和我們的努力方向。其特色性具體表現(xiàn)如下兩個方面。第一，緊密結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)生活。我國是一個發(fā)展中國家，經(jīng)濟(jì)與社會的發(fā)展具有十分突出的地位，是通常所說的“硬道理”。而且我國也是一個資源緊缺型國家，人均生態(tài)足跡十分有限。因此，我國生態(tài)美學(xué)建設(shè)必須面對這樣的現(xiàn)實(shí)。為此，我們在生態(tài)美學(xué)建設(shè)中始終堅持社會主義生態(tài)文明理論與生態(tài)整體觀的指導(dǎo)。力主人與自然的共生、發(fā)展與環(huán)境以及資源的利用與保護(hù)的雙贏。我們放棄傳統(tǒng)的人類中心主義，放棄“戰(zhàn)天斗地”與“人定勝天”的口號，走環(huán)境友好之路。同時，我們也不同意生態(tài)中心主義，不同意無限制地夸大自然的“內(nèi)在價值”。在對待西方的“荒野哲學(xué)”的態(tài)度上，我們承認(rèn)“荒野哲學(xué)”的價值意義，力爭“輔萬物之自然而不敢為”。但具體到中國環(huán)境資源空前緊缺的情況下，這種“荒野哲學(xué)”一般只具有哲學(xué)理論的指導(dǎo)意義，而難以變成現(xiàn)實(shí)。而在生態(tài)美學(xué)的理論建設(shè)中，我們認(rèn)為“生態(tài)美學(xué)”的提法更加符合中國的實(shí)際，而一般不使用西方盛行的“環(huán)境美學(xué)”的提法。因為“生態(tài)美學(xué)”更加強(qiáng)調(diào)其研究對象為人與自然萬物共存的“生態(tài)系統(tǒng)”，而不是簡單的有可能外在于人并與人對立的“自然”。事實(shí)證明，環(huán)境美學(xué)是一種內(nèi)涵非常豐富同時也比較復(fù)雜的美學(xué)理論形態(tài)，對西方當(dāng)代美學(xué)建設(shè)做出重要貢獻(xiàn)，也是我們建設(shè)當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的重要參照。但不僅“環(huán)境”一詞的模糊性容易產(chǎn)生其外在于人的主客對立的理解，而且“環(huán)境美學(xué)”也有“如畫風(fēng)景論”的人類中心主義傾向與“自然全美”論的生態(tài)中心主義傾向。而這兩種傾向的美學(xué)理論都是理論上不完善的，也是不適合于我國的。所謂“如畫風(fēng)景論”完全將自然環(huán)境看作人觀賞與游玩的對象，甚至可以任意破壞，許多著名景點(diǎn)在所謂“度假環(huán)境周”所遭到的難以修復(fù)的破壞就是明證，這是典型的人類中心主義的傾向。而“自然全美論”則從任何自然存在物[包括細(xì)菌]都是合理的著眼，論證自然的都是美的。這當(dāng)然是對于自然“內(nèi)在價值”的全面肯定，但自然全美與內(nèi)在價值都是在保持生態(tài)環(huán)鏈穩(wěn)定平衡的前提之下的，并非是無條件的，這才是真正的生態(tài)共生理論，而不是無條件的“生態(tài)中心主義”。這種“自然全美論”如果在已經(jīng)完成現(xiàn)代化并且資源豐富的發(fā)達(dá)國家還可以說說的話，在我國則是行不通的。我們的立場是生態(tài)整體論。第二努力吸收融合中國古代豐富的生態(tài)審美智慧。首先應(yīng)該對于中國古代的生態(tài)審美智慧給予足夠的認(rèn)識與充分的估價。應(yīng)該說，我國是一個有著十分豐富的生態(tài)審美智慧的文明古國。作為具有五千年文明史的農(nóng)業(yè)大國，我國古代對于人與自然關(guān)系的認(rèn)識，對于生態(tài)審美的體悟的確積累了非常豐富的資源，并逐步形成我國古代獨(dú)具特色的美學(xué)形態(tài)。如果說，在我國古代像西方那樣以“模仿”與“感性認(rèn)識的完善”為其特點(diǎn)的美學(xué)難以找到的話，但卻獨(dú)具以“天人之際”、“生生為易”為其特色的生存論與生命論美學(xué)，其中包含非常豐富的生態(tài)審美資源?！吨芤住返摹霸嗬懰牡隆?、“居位正體之至美”；儒家的“天人合一”、“民胞物與”、“位育中和”；道家的“道法自然”、“萬物齊一”；佛家的“法界緣起”、“善待眾生”等等都包含十分豐富的生態(tài)審美內(nèi)涵?？梢宰鳛楫?dāng)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)的重要資源。但我們也需要清醒地認(rèn)識到，這些生態(tài)審美智慧畢竟是前現(xiàn)代的產(chǎn)物，沒有經(jīng)過工業(yè)革命的洗禮，需要現(xiàn)代的改造與揚(yáng)棄。
我們相信，只要我們立足于中國的大地之上，同時又以更加開放的態(tài)度參與到國際與國內(nèi)的學(xué)術(shù)對話當(dāng)中，生態(tài)美學(xué)的建設(shè)一定會更加健康，并逐步走向繁榮。
因此,生態(tài)美學(xué)興起于對人類命運(yùn)的美學(xué)關(guān)懷。它將人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的關(guān)系作為美學(xué)思考的核心問題,將重建人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系作為最高的審美尺度和根本的價值理念。生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)由此可以說是一種深刻的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。古典美學(xué)熱衷于對美的本質(zhì)問題的形而上的思辨,近代美學(xué)側(cè)重對藝術(shù)審美經(jīng)驗的分析。整個西方傳統(tǒng)美學(xué)以主體與客體、理性與感性、事實(shí)與價值等的“二元對立”為思維模式,其基本的價值理念是人與自然對立的“人類中心主義”。20世紀(jì)初以來,現(xiàn)代哲學(xué)一直在試圖擺脫“人類中心主義”和“二元對立”思維。以海德格爾為代表的存在論哲學(xué)將美學(xué)轉(zhuǎn)向為對人的生命存在境界的思考,追求“人,詩意地棲居在大地上”的審美境界。生態(tài)美學(xué)將美學(xué)思考的重心落實(shí)在人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)關(guān)系這一更為根本性的問題上,將對生命存在的美學(xué)之思提升到對作為整體的人類存在、發(fā)展之“詩意”訴求,是自存在論以來的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”的深化發(fā)展。不僅如此,生態(tài)美學(xué)的更為深刻的意義在于它自覺地尋求實(shí)現(xiàn)一種美學(xué)觀、審美觀的“革命”。具體來說,就是要在美學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)從“人類中心主義”向“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變。生態(tài)美學(xué)的主要思想來源是當(dāng)代西方以深層生態(tài)學(xué)為代表的“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義超越了單純的反對環(huán)境污染和生態(tài)破壞的生態(tài)運(yùn)動,發(fā)展成為一種尋求價值觀念根本變革的社會思潮。“深層生態(tài)學(xué)”認(rèn)為,生態(tài)危機(jī)在本質(zhì)上是文化危機(jī),其根源在于人類的價值觀念、行為方式、社會政治、經(jīng)濟(jì)和文化機(jī)制上的“人類中心主義”謬誤。因此,必須破除“人類中心主義”價值觀,走向“生態(tài)中心主義”,建立確保人與自然和諧相處的新的文化價值觀念、消費(fèi)模式、生活方式和社會政治機(jī)制。深層生態(tài)學(xué)一方面運(yùn)用生態(tài)學(xué)的整體主義觀點(diǎn),把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值,強(qiáng)調(diào)維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在,將人類的存在與發(fā)展問題納入到與生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)中思考;另一方面向東方古老思想尋求價值觀的支持,以人與自然和諧共生為終極價值指向,提出了“敬畏生命”、“生命物種平等”、“所有的自然物具有內(nèi)在價值”、“生態(tài)自我”、“生命的豐富性和多樣性”等一系列觀念。相對于“人類中心主義”文化傳統(tǒng)來說,這些觀念的提出無疑是一場世界觀、價值觀的革命,同時也是一場深刻的美學(xué)觀、審美觀的革命。
當(dāng)然,無論是“轉(zhuǎn)向”還是“革命”都還是未竟的事業(yè)。堅持生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值立場和從人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系出發(fā)思考美學(xué)問題的理論視角,實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從這個意義上說,美育問題是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的重要問題,生態(tài)美育將成為生態(tài)美學(xué)發(fā)展的基本走向。所謂生態(tài)美育,并非一般意義上的審美教育和藝術(shù)教育,也區(qū)別于生態(tài)審美教育,它的核心內(nèi)涵和主要目的是生態(tài)審美觀的建構(gòu),也就是要確立一種以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)始終保持著和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向的審美意識、審美觀念。這種意義上的生態(tài)美育首先是對生態(tài)美學(xué)獨(dú)有的價值立場的堅守。生態(tài)美學(xué)的價值立場建立在生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的基礎(chǔ)之上,它以此為前提思考以人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧關(guān)系為中心的一切美學(xué)問題。生態(tài)美育將從生態(tài)審美觀的建構(gòu)方面使生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論內(nèi)化為人類自覺的審美意識、審美觀念,達(dá)到生態(tài)美學(xué)價值立場在審美觀上的確立。其次,生態(tài)審美觀以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向,不僅超越了“人類中心主義”的傳統(tǒng)美學(xué),而且將對人類存在問題的美學(xué)思考從個體生存境界提升到人類命運(yùn)的高度。因而,從生態(tài)審美觀的建構(gòu)上,生態(tài)美育可以完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。再次,生態(tài)美學(xué)從“人類中心”到“生態(tài)中心”的轉(zhuǎn)變是一場價值觀、審美觀的革命,但是這一革命不能僅僅停留于理論層面的自覺,而必須內(nèi)化為情感意識層面的建構(gòu),并上升為一種新的審美觀的確立。因此,以生態(tài)審美觀的建構(gòu)為核心的生態(tài)美育將成為完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)革命”的重要途徑。
當(dāng)然,無論是“轉(zhuǎn)向”還是“革命”都還是未竟的事業(yè)。堅持生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值立場和從人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系出發(fā)思考美學(xué)問題的理論視角,實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從這個意義上說,美育問題是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的重要問題,生態(tài)美育將成為生態(tài)美學(xué)發(fā)展的基本走向。所謂生態(tài)美育,并非一般意義上的審美教育和藝術(shù)教育,也區(qū)別于生態(tài)審美教育,它的核心內(nèi)涵和主要目的是生態(tài)審美觀的建構(gòu),也就是要確立一種以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)始終保持著和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向的審美意識、審美觀念。這種意義上的生態(tài)美育首先是對生態(tài)美學(xué)獨(dú)有的價值立場的堅守。生態(tài)美學(xué)的價值立場建立在生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的基礎(chǔ)之上,它以此為前提思考以人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧關(guān)系為中心的一切美學(xué)問題。生態(tài)美育將從生態(tài)審美觀的建構(gòu)方面使生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論內(nèi)化為人類自覺的審美意識、審美觀念,達(dá)到生態(tài)美學(xué)價值立場在審美觀上的確立。其次,生態(tài)審美觀以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向,不僅超越了“人類中心主義”的傳統(tǒng)美學(xué),而且將對人類存在問題的美學(xué)思考從個體生存境界提升到人類命運(yùn)的高度。因而,從生態(tài)審美觀的建構(gòu)上,生態(tài)美育可以完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。再次,生態(tài)美學(xué)從“人類中心”到“生態(tài)中心”的轉(zhuǎn)變是一場價值觀、審美觀的革命,但是這一革命不能僅僅停留于理論層面的自覺,而必須內(nèi)化為情感意識層面的建構(gòu),并上升為一種新的審美觀的確立。因此,以生態(tài)審美觀的建構(gòu)為核心的生態(tài)美育將成為完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)革命”的重要途徑。美學(xué)的主要話語資源,一是當(dāng)代西方生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論,二是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)的生態(tài)觀,三是以存在論美學(xué)為代表的當(dāng)代美學(xué)理論。當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)研究總體上還沒有擺脫對這幾個方面的依附狀態(tài),它的發(fā)展在很大程度上取決于如何將這些方面融合成一個有機(jī)的理論整體。生態(tài)美學(xué)的發(fā)展方向應(yīng)該是通過多重話語資源的平等對話、交流互補(bǔ)最終達(dá)到融通化合,從而構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的理想整體。而生態(tài)審美觀的建構(gòu)正是生態(tài)美學(xué)多重話語資源對話、互補(bǔ)、融通的價值基點(diǎn)。
首先,作為生態(tài)美學(xué)的主要思想資源,生態(tài)中心主義自身趨向于生態(tài)審美觀的建構(gòu)。生態(tài)中心主義所強(qiáng)調(diào)的人與自然的和諧關(guān)系本身就是一種審美關(guān)系,它甚至把這種關(guān)系的確立稱為“美學(xué)革命”:“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于`美學(xué)革命'而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學(xué)以及與之有關(guān)的一切,預(yù)言著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)。”這種“美學(xué)革命”首先表現(xiàn)在從自然價值論出發(fā)對“自然美”的重新定義。“物體的美是其自身價值的一個標(biāo)志。……美不僅僅是主觀的事物。美比人的存在更早。”
其次,表現(xiàn)在從生態(tài)整體主義出發(fā)將生態(tài)系統(tǒng)的“完整、穩(wěn)定與美麗”作為審美評判的惟一尺度。“任何事物,只是它趨于保持群落的完整、穩(wěn)定與美麗,就是對的;否則就是錯的。”[3]但“美學(xué)革命”的真正實(shí)現(xiàn)需要在審美觀上完成從人類中心到生態(tài)中心的轉(zhuǎn)變。深層生態(tài)學(xué)由此提出了“自我實(shí)現(xiàn)”的命題。所謂“自我實(shí)現(xiàn)”,是一個從本能的自我(ego)到社會的自我(self),再從社會的自我,到形而上的“大自我”(Self)即“生態(tài)的自我”(ecologicalself)的過程。這種“大自我”,或“生態(tài)的自我”,是人類真正的自我。深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”是在人與自然生態(tài)的交互關(guān)系中進(jìn)行的,它實(shí)質(zhì)上是一個不斷超越人類中心主義的過程,也是生態(tài)中心主義逐漸在觀念、意識中確立的過程。所謂“生態(tài)的自我”正是人、社會、自然一體和諧的理想境界的呈現(xiàn)。這種“自我實(shí)現(xiàn)”論的美育意義是不言而喻的。
再次,中國傳統(tǒng)美學(xué)主要是通過生態(tài)審美觀的建構(gòu)參與生態(tài)美學(xué)建設(shè),并在與生態(tài)中心主義的平等對話、交流互補(bǔ)中實(shí)現(xiàn)著現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換。在西方生態(tài)運(yùn)動從淺層生態(tài)學(xué)向深層生態(tài)學(xué)發(fā)展中,中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供了相當(dāng)重要的價值觀念支持,它也由此構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)的重要思想資源。以“天人合一”為基本的價值理念的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)蘊(yùn)含著深邃的生態(tài)智慧,如道家的“萬物一體”觀,在與自然相融相契中追求逍遙自適的人生境界;儒家的仁民愛物的倫理情懷、追求人與社會、社會與自然的和諧共生的審美境界。這些生態(tài)智慧與中國傳統(tǒng)美學(xué)體系緊密融合在一起,構(gòu)成了其價值觀、審美觀的核心層次。中國傳統(tǒng)美學(xué)在人與自然關(guān)系上既有尊重自然萬物的敬畏感,又有濃厚的萬物一體的親和感,始終視自然為生生不息的生命整體,將人與自然的和諧視為人生理想和社會理想。這種始終保持著對現(xiàn)世人生的審美關(guān)懷的人生美學(xué)不僅極具美育況味,而且本身就是與美育融為一體的。中國傳統(tǒng)美育以儒家“中和”論美育思想為主體,從追求個體人格的完善出發(fā),進(jìn)而達(dá)到個體與社會、社會與自然的和諧境界,其最高理想就是《禮記·中庸》所說的“致中和,天地位,萬物育”。因而,中國傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)在具有著與生態(tài)美育的相通之處。在當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究中,中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)與當(dāng)代西方生態(tài)中心主義不斷進(jìn)行著平等對話和交流互補(bǔ)。但是,這種對話和互補(bǔ)實(shí)際上主要是通過生態(tài)審美觀的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。中國傳統(tǒng)美學(xué)以此為切入點(diǎn)參與生態(tài)美學(xué)建設(shè),并從而實(shí)現(xiàn)著自身的現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換。
復(fù)次,在生態(tài)美育方向上,發(fā)展生態(tài)美學(xué)符合當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的整體走向。曾繁仁先生指出,20世紀(jì)西方現(xiàn)代美學(xué)存在著一個“美育轉(zhuǎn)向”:“20世紀(jì)以來的西方現(xiàn)代美學(xué)由古典形態(tài)的對美的抽象思考轉(zhuǎn)為對美與人生關(guān)系的探索,由哲學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)到人生美學(xué)。”并認(rèn)為這個“美育轉(zhuǎn)向”其實(shí)從康德、席勒就開始了。[4](P577—578)20世紀(jì)以來的西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)面對著人類生活比席勒所處時代更為尖銳、嚴(yán)重的“異化”問題,逐漸摒棄傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)美學(xué)和二元對立思維,走向存在論美學(xué)、人生美學(xué),其中的核心問題正在于審美觀的重建。從這個意義上說,當(dāng)代中國美學(xué)走出理性思辨的象牙之塔,向現(xiàn)實(shí)人生的審美存在轉(zhuǎn)向,也是一種皈依人生美學(xué)的“美育轉(zhuǎn)向”,與當(dāng)代西方美學(xué)的整體走向是一致的。生態(tài)美學(xué)的提出就其對人類整體的存在與發(fā)展問題的關(guān)注來說,就其力圖實(shí)現(xiàn)審美觀、價值觀的“美學(xué)革命”來說,不僅符合當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的整體走向,而且是這一走向在價值觀層次上的深化和向人類存在與發(fā)展高度的提升。
生態(tài)美育的核心問題是生態(tài)審美觀的建構(gòu)。所謂生態(tài)審美觀,是生態(tài)美學(xué)的價值理念在審美觀上的確立,是從人類的存在、發(fā)展中始終保持與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系這一美學(xué)視角對以人與自然關(guān)系為核心的一切審美問題的追問。因此,生態(tài)審美觀的建構(gòu)首先應(yīng)基于現(xiàn)代生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值理念,其中的關(guān)鍵是實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”向“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)換。其次,生態(tài)審美觀的建構(gòu)應(yīng)該體現(xiàn)一種多元互補(bǔ)原則,融通化合多重生態(tài)智慧。此外,生態(tài)審美觀建構(gòu)還必須注意糾正生態(tài)主義極端化傾向。生態(tài)主義將生態(tài)系統(tǒng)的整體利益視為最高價值,追求絕對的生態(tài)中心主義。但這種純粹的“萬物齊同”論在理論上是可疑的,在實(shí)踐上也很難成立,生態(tài)美學(xué)離不開人類的存在和發(fā)展這一基本的價值尺度。在這個問題上,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生態(tài)智慧值得充分重視。深層生態(tài)學(xué)在其東方轉(zhuǎn)向時對強(qiáng)調(diào)仁愛等差秩序和人的主體性儒家學(xué)說較少關(guān)注。實(shí)際上,“中國哲學(xué)也講人的主體性,但不是提倡`自我意識'、`自我權(quán)利'那樣的主體性,而是提倡`內(nèi)外合一'、`物我合一'、`天人合一'的德性主體,其根本精神是與自然界及其萬物之間建立內(nèi)在的價值關(guān)系,即不是以控制、奴役自然為能事,而是以親近、愛護(hù)自然為職責(zé)。”[5]因此,中國哲學(xué)所提倡的人的主體性并非人類中心主義。“儒家是以人為中心的,它要解決人的存在及其價值、意義的問題。但是以人的問題為中心并不等同`人類中心論',正好相反,儒家是`非人類中心論'的。因為它決不是在與自然界的對立與沖突之中解決人的問題,而是在同自然界的統(tǒng)一中解決人的問題、確立人的價值的。儒學(xué)也很重視人的尊嚴(yán),但人的尊嚴(yán)不是表現(xiàn)為人比自然界更加優(yōu)越,而是在尊重他人、親近自然的道德行為中表現(xiàn)出來的,是以人的德性為依據(jù)的。這正是人文主義生態(tài)學(xué)的重要內(nèi)容,即在人文關(guān)懷中實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生,其中包涵生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)美學(xué)的豐富內(nèi)容。”[6]這對于生態(tài)主義的極端化傾向?qū)嵱醒a(bǔ)偏救弊的作用,應(yīng)當(dāng)成為生態(tài)審美觀建構(gòu)的重要內(nèi)容。
在人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)和諧共生、平衡互動這一價值理念下,遵循多元互補(bǔ)、多重智慧參與的原則,生態(tài)審美觀的內(nèi)涵是相當(dāng)豐富的。這里僅從生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論角度就其可融通的幾個方面作概要論述。首先,生態(tài)平等觀。“生態(tài)平等”是深層生態(tài)學(xué)“普遍共生”的重要原則,即指包括人類在內(nèi)的所有存在物在整個生態(tài)系統(tǒng)中都享有生存、繁衍和自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。生態(tài)平等觀的前提是肯定生態(tài)存在物在內(nèi)在價值上的平等。在生態(tài)整體主義看來,生態(tài)系統(tǒng)中的一切存在物都有其自身的內(nèi)在價值,這種內(nèi)在價值在生態(tài)系統(tǒng)中具有平等的地位,沒有等級差別,并不因人的價值取向而轉(zhuǎn)移。正是這種內(nèi)在價值形成了生態(tài)系統(tǒng)的豐富性和多樣性,構(gòu)成了維持生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性和健康發(fā)展的基礎(chǔ)。因此,生態(tài)平等觀意味著在審美觀上要充分尊重生態(tài)系統(tǒng)中所有存在物的“內(nèi)在價值”,學(xué)會欣賞自然生命的多樣性、豐富性之美,這對于達(dá)到“普遍共生”,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展是相當(dāng)重要的。
其次,生態(tài)同情觀。“生態(tài)同情”是生態(tài)主義一條重要的倫理原則。孟子在中國古代最早提出了“仁民愛物”思想,深受生態(tài)倫理學(xué)家阿·施韋茲的稱道:“屬于孔子學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子,就以感人的語言談到了對動物的同情。”[7](P72)所謂生態(tài)同情首先是指在生態(tài)平等觀前提下對自然萬物的存在與價值的充分尊重和敬畏。布里吉指出:“生命是一個超越了我們理解能力的奇跡,甚至在我們不得不與它進(jìn)行斗爭的時候,我們?nèi)孕枰鹬厮?rdquo;[8](P289)其次是強(qiáng)調(diào)人類對于自然萬物的存在與發(fā)展的倫理責(zé)任,提倡一種對于自然生命的關(guān)愛精神。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人對實(shí)現(xiàn)自然目的的倫理責(zé)任,將人的自我實(shí)現(xiàn)與自然目的的實(shí)現(xiàn)緊密結(jié)合統(tǒng)一起來,是這種關(guān)愛精神的充分表現(xiàn)。更為重要的,生態(tài)同情還包含著對人與自然生命的親和關(guān)系的審美體驗。自然不僅是人類存在的“家園”,而且是人類的精神“家園”。“親和”是從“萬物一體”觀出發(fā)對人與自然的生命關(guān)聯(lián)與和諧關(guān)系的情感體驗,是“棲居”之“詩意”的展現(xiàn)。在這方面,強(qiáng)調(diào)“生生”哲學(xué)的中國傳統(tǒng)美學(xué)有著相當(dāng)豐富的資源。
再次,生態(tài)自我觀。作為深層生態(tài)學(xué)的“最高規(guī)范”,“自我實(shí)現(xiàn)”是一個相當(dāng)重要的生態(tài)美育命題。根據(jù)內(nèi)斯的論述,深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上是“自我”不斷從狹義的、局限于人類中心的“本我”擴(kuò)大到整個生態(tài)系統(tǒng)的“大我”的過程。內(nèi)斯“用`生態(tài)自我'(Ecologicalself)來表達(dá)這種形而上學(xué)的自我,以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。自我實(shí)現(xiàn)的過程是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同范圍的過程,也是人不斷走向異化的過程。隨著自我認(rèn)同范圍的擴(kuò)大與加深,我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小,當(dāng)我們達(dá)到`生態(tài)自我'的階段,便能`在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物'。”這與中國傳統(tǒng)儒家主張通過心性修養(yǎng)以“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,并從而“參天地”、“贊化育”的美育思路頗有相契之處,是生態(tài)審美觀建構(gòu)應(yīng)特別注意的方面。
再次,生態(tài)自我觀。作為深層生態(tài)學(xué)的“最高規(guī)范”,“自我實(shí)現(xiàn)”是一個相當(dāng)重要的生態(tài)美育命題。根據(jù)內(nèi)斯的論述,深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上是“自我”不斷從狹義的、局限于人類中心的“本我”擴(kuò)大到整個生態(tài)系統(tǒng)的“大我”的過程。內(nèi)斯“用`生態(tài)自我'(Ecologicalself)來表達(dá)這種形而上學(xué)的自我,以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。自我實(shí)現(xiàn)的過程是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同范圍的過程,也是人不斷走向異化的過程。隨著自我認(rèn)同范圍的擴(kuò)大與加深,我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小,當(dāng)我們達(dá)到`生態(tài)自我'的階段,便能`在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物'。這與中國傳統(tǒng)儒家主張通過心性修養(yǎng)以“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,并從而“參天地”、“贊化育”的美育思路頗有相契之處,是生態(tài)審美觀建構(gòu)應(yīng)特別注意的方面。高精神生活的質(zhì)量,是生態(tài)審美觀基本內(nèi)涵的一個相當(dāng)重要的方面。
[ 參 考 文 獻(xiàn) ]
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一
研究生態(tài)美學(xué)，首先應(yīng)該回答“什么叫生態(tài)美學(xué)？”這個問題也是確定生態(tài)美學(xué)的研究對象。王著對此有著明確的說明：“生態(tài)美學(xué)的任務(wù)可以被界定為，使用現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀的方法，研究現(xiàn)實(shí)世界以及文學(xué)作品描繪的日常生活世界場景中人與自然交往的關(guān)系，通過這種研究擴(kuò)展對自然事物的理解，在主體性存在的框架中發(fā)現(xiàn)自然事物在物質(zhì)性之外所具有的存在內(nèi)涵?！雹龠@里盡管是在說明“生態(tài)美學(xué)的任務(wù)”，但其實(shí)是在界定生態(tài)美學(xué)的研究方法和研究對象。就研究方法而言，王著明確提出是“現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀的方法”――這正是現(xiàn)象學(xué)的基本方法;就研究對象而言，王著明確將之界定為“現(xiàn)實(shí)世界以及文學(xué)作品描繪的日常生活世界場景中人與自然交往的關(guān)系”。王著在另一處更加簡明地指出：“現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)的基本方法，它幫助生態(tài)美學(xué)明確了自己的研究對象，即通過研究現(xiàn)實(shí)或者文學(xué)所展現(xiàn)的、日常生活世界中人與自然的交往方式闡釋自然超越物質(zhì)存在的豐富內(nèi)涵?！雹僬驗樽髡卟捎玫氖乾F(xiàn)象學(xué)的方法，所以她將自己的生態(tài)美學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”，從而區(qū)別于國內(nèi)外已有的生態(tài)美學(xué)立場。
那么，如何看待這種生態(tài)美學(xué)觀呢？上面引用的兩處界定清楚地表明，作者是從研究方法的角度來界定生態(tài)美學(xué)的研究對象的――這個研究對象說到底就是“自然”，也就是對于自然的審美欣賞與審美表達(dá)，用王著第四章第二節(jié)的標(biāo)題“從現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)通往倫理學(xué)”來概括就是，作者所研究的其實(shí)是“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”。如果這個概括符合王著原意的話，那么，王著必然面對一個學(xué)術(shù)質(zhì)疑：“生態(tài)美學(xué)”與“自然美學(xué)”是否能夠等同？如果不能，那么二者的區(qū)別何在？
眾所周知，所謂“自然美學(xué)”就是以自然作為研究對象的美學(xué)，它將研究對象限定在“自然”上，從而將人類文化創(chuàng)造的產(chǎn)品（包括一般的審美文化產(chǎn)品和藝術(shù)品）排除在外?！白匀弧弊鳛閷徝缹ο笃毡榈爻霈F(xiàn)在古今中外的審美活動當(dāng)中，因此，關(guān)于自然的美學(xué)理論層出不窮，比如，中國古代有著豐富的自然審美理論，當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)當(dāng)中也有極其豐富的自然美學(xué)理論。作者對此當(dāng)然有著清醒的意識。問題的關(guān)鍵在于“如何理解自然”，而這個問題又包含兩方面的思考：一是我們應(yīng)該以什么樣的態(tài)度看待自然？二是進(jìn)入人類審美活動中的自然到底是什么，是自然科學(xué)意義上的自然事物、康德意義上的自然本身，還是其他什么？王著正是通過論證這兩個問題而把自己的“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”區(qū)別于一般的“自然美學(xué)”。
就這里思考的第一個方面而言，王著提出，我們應(yīng)該帶著“敬畏之心”來看待自然。王著非常精彩地論述了“敬畏之心來自哪里？”這個問題：“敬畏的來源也許有很多，當(dāng)最偉大的科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自然的奧妙永遠(yuǎn)不是人類的理論所窮盡時會有敬畏之心，當(dāng)普通人遭遇到人力所不能及之自然奇跡時會有敬畏之心，現(xiàn)象學(xué)提供給我們的則是理性在自我質(zhì)疑、自我辯駁和突圍中終于意識到自己的有限性時產(chǎn)生的敬畏之心……現(xiàn)象學(xué)的敬畏是在經(jīng)過艱苦的理性思辨之后，由理性自我逼問而達(dá)到的極境。正因為這個自我逼問的過程縝密而充滿理性，其逼問的結(jié)果才能具有強(qiáng)大的說服力，理性對于自身有限性有了足夠清明的認(rèn)知之后才能為敬畏之心的建立打掃出一片空地。”②眾所周知，敬畏自然是當(dāng)代生態(tài)倫理的核心內(nèi)容之一。心存敬畏之心去欣賞自然不同于一般意義的自然審美，尤其完全不同于房地產(chǎn)開發(fā)廣告中所隱含的“自然美”的觀念，它可以被叫作“生態(tài)的自然審美”。盡管王著并沒有明確地采用這樣的表述方法，但是，它對于敬畏之心的論述表明，它也比較清醒地將生態(tài)倫理視為自然審美的前提。
就上面提及的第二個問題而言，王著別出心裁地提出了“如自然”概念，用來區(qū)別自然科學(xué)意義上的自然事物以及康德意義上的自然本身。王著提出，所謂“如自然”就是“好像自然那樣的意思”，“如”借用了佛家用語“自然真如”消解自然實(shí)體性意味的內(nèi)涵，它的提出恰恰是為了批評常見的“真實(shí)的自然”這一概念。王著認(rèn)為，生態(tài)批評的直接價值不在于陳述任何一種保護(hù)自然的實(shí)踐行動或者直接指向現(xiàn)實(shí)行動的指導(dǎo)觀念，而是通過恰當(dāng)分析作品中的“如自然”，精確恰當(dāng)?shù)仃愂銎渲兴[含的自然理想、自然觀念，幫助我們理解的不是所謂的自然本身，而是“我們自己如何理解自然”①。
王著對于“自然”的上述兩方面論述，有助于其“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”區(qū)別于一般意義上的“自然美學(xué)”而走向“生態(tài)美學(xué)”。但是，筆者還是對此保持不同看法。筆者一直堅持從審美方式而不是從審美對象的角度界定生態(tài)美學(xué)，一直認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的研究對象是“生態(tài)審美”，也就是借助生態(tài)知識、立足生態(tài)倫理意識的審美活動②。“生態(tài)審美”的對象既可以是自然，也可以是包括生態(tài)文學(xué)在內(nèi)的文藝作品、審美文化產(chǎn)品等。也就是說，筆者一直重視生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)中的重要作用。這樣的思路與王著有著明顯的差別，王著明確提出它“堅持的一個基本信念是”，嘗試從人文學(xué)科自身獨(dú)特的思考脈絡(luò)和思考層面上理解“生態(tài)”問題，“而不是將生態(tài)科學(xué)或者生態(tài)哲學(xué)方法直接拿來套用到美學(xué)和文學(xué)研究中”。王著對這些方法一直保持反思和批判的態(tài)度，“因為它們無論在理解自然事物還是人類自身時都沒有從根本上擺脫二元論的對象性思維方式”。王著認(rèn)為，它以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)研究堅持徹底的“主體性”一元論立場，認(rèn)為自然事物以及生態(tài)問題只能從“人的存在”這個絕對基礎(chǔ)出發(fā)才能得到更充分的理解③。筆者認(rèn)為，王著這里表達(dá)的學(xué)術(shù)信念和學(xué)術(shù)立場值得認(rèn)真討論，這個討論可以概括為如下兩個學(xué)術(shù)問題：其一，在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的過程中，應(yīng)該怎樣看待生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)？其二，現(xiàn)象學(xué)與“主體性”一元論之間是否有著必然聯(lián)系？
二
由于王著將自己的研究主題確定為“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”，它為自己設(shè)定的核心問題都與自然有關(guān)。比如：自然事物的主體性應(yīng)當(dāng)如何理解，它與人類的主體性是同樣的意義嗎？生態(tài)整體的價值何以判定，是誰來判定的，人類自身的文化觀念、思想意識是否包含在生態(tài)整體的范疇之內(nèi)？現(xiàn)代人對生命、對自然的“敬畏”之感從何而來，“自然”如何能夠重獲現(xiàn)代人的尊重？在自然中的審美經(jīng)驗有什么現(xiàn)實(shí)意義？王著致力于對這些對問題的進(jìn)行深入反思，從而確定生態(tài)美學(xué)（以及生態(tài)批評）的身份。帶著這樣的寫作動機(jī)，該著試圖借助現(xiàn)象學(xué)方法為上述問題尋找答案，從而形成了全書結(jié)構(gòu)的隱含脈絡(luò)。王著進(jìn)而認(rèn)為，對這些問題的回答也正是生態(tài)美學(xué)理論的組成部分，其回答方式是具體研究代表性的現(xiàn)象學(xué)家，試圖通過對諸位現(xiàn)象學(xué)理論的細(xì)致解讀，來逐步展示生態(tài)美學(xué)理論的完整面目。從這種思路出發(fā)，王著將胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、杜夫海納以及英伽登等五位現(xiàn)象學(xué)家及其理論放置在生態(tài)美學(xué)（或生態(tài)批評）的問題視閾中，“在生態(tài)文化的問題視域中與現(xiàn)象學(xué)理論進(jìn)行對話，構(gòu)成生態(tài)美學(xué)理論的是這種對話的結(jié)果，而不直接是某個現(xiàn)象學(xué)家的理論”④。正因為這樣，王著才將自己所構(gòu)建的生態(tài)美學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”。
那么我們不禁要問：為什么要采用現(xiàn)象學(xué)方法來構(gòu)建生態(tài)美學(xué)呢？或者說，現(xiàn)象學(xué)理論可以為生態(tài)美學(xué)提供哪些借鑒呢？王著提出了如下四點(diǎn)：首先，現(xiàn)象學(xué)反對現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)方法中事實(shí)與價值、主體與客體、人和世界二元對立的思維方式，這與生態(tài)美學(xué)對生態(tài)危機(jī)思想根源的批判完全一致，正是在對現(xiàn)代自然科學(xué)二元論思維方式的批判過程中，生態(tài)美學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)獲得了接近的可能性。第二，現(xiàn)象學(xué)凸顯了研究的主體化視角，研究在人的主體性存在世界中出場的自然事物，研究存在層面上人與自然事物的關(guān)系，這是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)科學(xué)的不同之處。第三，現(xiàn)象學(xué)的基本研究方法是現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀，它們意味著現(xiàn)象學(xué)與美學(xué)有一種天然的內(nèi)在聯(lián)系。第四，現(xiàn)象學(xué)探索的是人和世界的對象化關(guān)系形成之前的原初聯(lián)系，在這個原初存在的層面上來理解自然，讓我們看到人與自然事物的存在關(guān)聯(lián)遠(yuǎn)比生態(tài)科學(xué)教給我們的要深邃復(fù)雜很多，生態(tài)美學(xué)將和科學(xué)一起培育對存在的敬畏之心①。
客觀地說，這四點(diǎn)都很有見地，的確都是生態(tài)美學(xué)構(gòu)建過程中必須注意的問題。但是，王著對于生態(tài)科學(xué)的態(tài)度卻值得深入辨析?，F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者胡塞爾出版過一本名著《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗現(xiàn)象學(xué)》，對于現(xiàn)代西方科學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲而深入的批判。王著之所以特別警惕“科學(xué)”（包括生態(tài)科學(xué)），其根本原因正在于此。但是，我們必須清醒地認(rèn)識到胡塞爾所批判的“歐洲科學(xué)”的具體所指及其所包含的思維方式。簡單說來，胡塞爾所批判的科學(xué)是以伽利略為代表的近代科學(xué)，這種科學(xué)思想將自然視為用數(shù)學(xué)語言寫成的一本書;其后的思想家們不僅將數(shù)理模式運(yùn)用于自然，甚至試圖運(yùn)用于正式社會領(lǐng)域。自然被理解為自然事情構(gòu)成的總體即自然界，它可以、也必須采用實(shí)證科學(xué)所通常使用的實(shí)證方法來研究。在胡塞爾那個時代，生態(tài)學(xué)盡管早已出現(xiàn)但依然比較幼稚，在社會上發(fā)生的影響也很微弱。但是，20世紀(jì)后半期以來，生態(tài)學(xué)取得了長足發(fā)展，目前已經(jīng)成為眾多社會科學(xué)與人文學(xué)科普遍借鑒的科學(xué)范式。特別是1935年出現(xiàn)的“生態(tài)系統(tǒng)”這個概念，有力地揭示了生物圈各個組成要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和運(yùn)行規(guī)律，甚至將地球生態(tài)系統(tǒng)視為一個龐大的生命體。1972年出現(xiàn)的“蓋亞假說”（Gaia Hypothesis）的核心思想認(rèn)為，地球是一個生命有機(jī)體，其提出者詹姆斯?洛夫洛克（James Lovelock）說過“地球是活著的！”這些自然觀與胡塞爾所批判的科學(xué)思想及其隱含的自然觀有著根本差異。我們不能一概而論、輕易否定科學(xué)，特別是不能輕易否定生態(tài)科學(xué)。在筆者看來，王著所提及的“生態(tài)文化”也必須與生態(tài)學(xué)科學(xué)聯(lián)系起來才能得以明確界定。所謂生態(tài)文化是指以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)、符合生態(tài)規(guī)律的文化;如果沒有生態(tài)學(xué)，一切以“生態(tài)的”作為限定詞的概念諸如生態(tài)文化、生態(tài)文明、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文學(xué)等，都無法得到清楚的界定。
更為深層的問題在于，究竟應(yīng)該如何看待現(xiàn)象學(xué)及其造成的所謂的“主體性框架”問題。王著明確斷言：現(xiàn)象學(xué)的全部研究都離不開“人的生存”這個充滿主體性色彩的框架，比如意識現(xiàn)象學(xué)研究的是在意識活動中事物的顯現(xiàn)，存在論現(xiàn)象學(xué)研究的是在人的生存實(shí)踐中世界的顯現(xiàn)，身體現(xiàn)象學(xué)研究的是身體知覺如何呈現(xiàn)事物，審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)是從審美世界的層面來理解現(xiàn)實(shí)世界……總之，現(xiàn)象學(xué)在研究事物的時候絕不脫離“主體性存在”的框架，事物只有在這個框架中才能被呈現(xiàn)、被理解和被感知②。按照這種思路，王著甚至提出了一個非常大膽的論斷：“現(xiàn)象學(xué)不承認(rèn)‘客觀世界’，只研究事物在先在的‘主體性存在’框架中的顯現(xiàn)”，王著將自己的立場稱為“堅定的主體性立場”①。
在筆者看來，王著的這個論斷值得進(jìn)一步推敲。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的方法論步驟是“現(xiàn)象學(xué)的還原”，其基本方式是現(xiàn)象學(xué)的懸置?，F(xiàn)象學(xué)之所以要這樣做，是因為在它看來，我們的自然態(tài)度預(yù)設(shè)了外部時空世界的實(shí)存，并預(yù)設(shè)了作為心理及肉身個體的我們自身的實(shí)存?，F(xiàn)象學(xué)的懸置就是要把這種自然態(tài)度“放進(jìn)括弧之中”。這里必須特別注意的是，“加括弧”這種做法僅僅是對于世界的客觀存在“存而不論”，以便更集中地探討世界如何在意識中被給予、被體驗，這絕不意味著否定世界的實(shí)際存在。即使這樣，現(xiàn)象學(xué)陣營內(nèi)部也出現(xiàn)了很大分歧，比如現(xiàn)象學(xué)宗師胡塞爾與他最欣賞、最忠誠的學(xué)生英伽登之間關(guān)于觀念論（idealism）與實(shí)在論（realism）之間的論爭。胡塞爾的先驗觀念論認(rèn)為，所謂的“真實(shí)世界”的存在與本質(zhì)都依賴于先驗意識，它只由于意識才得以存在，意識之外則是“無”。英伽登盡管極其尊敬他的老師，但是從1918年起，他直接或間接地拋棄并批判其師的先驗觀念論，這種批判甚至貫穿在他此后整個哲學(xué)研究工作之中。
我們這里無法詳細(xì)討論現(xiàn)象學(xué)陣營內(nèi)部的觀念論/實(shí)在論之爭，這里只是提出如下一個生態(tài)美學(xué)必須首先面對的問題：是否客觀地存在一個由生態(tài)學(xué)所描繪的客觀世界？在回答了這個問題之后，我們才能進(jìn)一步追問第二個問題：這個世界是如何向人顯現(xiàn)其自身的？王著站在胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的立場上，對第一個問題基本上“存而不論”，而是直接進(jìn)入了第二個問題。筆者研究生態(tài)美學(xué)的立場首先是實(shí)在論的，然后才是現(xiàn)象學(xué)的觀念論的，原因在于，筆者認(rèn)為生態(tài)美學(xué)是一種“對癥下藥”之論――它所針對的“病癥”是生物圈出現(xiàn)的生態(tài)危機(jī)，只有首先承認(rèn)生物圈的客觀實(shí)在性及其生態(tài)危機(jī)的客觀實(shí)在性，生態(tài)美學(xué)的時代使命與思想主題才能得以確立?，F(xiàn)象學(xué)對于生態(tài)美學(xué)研究的重大啟示在于，它讓我們極其清醒地意識到，客觀世界盡管是客觀存在的，但是它并非直接呈現(xiàn)其自身的，而是通過人這個中介才得以顯現(xiàn)的。正因為這樣，人對于客觀世界的態(tài)度、顯現(xiàn)客觀世界的方式，才成為我們必須深入考察的課題。導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的原因多種多樣，人對于自然的態(tài)度、呈現(xiàn)自然的方式是其中最為深層、最為隱秘的。生態(tài)美學(xué)必須對此進(jìn)行有理有據(jù)的分析批判。只有在這種意義上，我們才能同意王著的如下論斷：“生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評的獨(dú)特性就在于，它要基于人的存在這一主體性框架上展開對自然的研究，在人與自然事物的生存關(guān)聯(lián)中研究自然?！雹?/p>
結(jié)語
